Arsip untuk KITAB SUCI

JANJI YAHWEH MENGENAI KERAJAAN DAMAI Uraian Eksegetis atas Yeh 34:23-31

1. Pengantar
Dalam dunia Timur Tengah Antik (Ancient Near East), penggunaan metafora gembala adalah hal yang biasa. Metafora gembala dipakai untuk menyatakan fungsi seorang raja yang memimpin sebuah bangsa. Salah satu contoh ialah raja-raja Sumeria pada millennium ke-3 B.C. yang menyebut diri mereka sebagai gembala atas rakyatnya. Seruan itu dilukiskan sebagai berikut: “Jika orang itu mengindahkan kata-kataku yang kutulis dalam stela, dan tidak meninggalkan hukumku,…semoga Shamash menjadikan orang itu memerintah lama seperti aku, raja keadilan; semoga dia menggembalakan rakyatnya dalam keadilan!”
Dalam kitab Yehezkiel, elaborasi dalam bentuk metafora adalah salah satu kekhasan kitab itu. Memang, dalam buku-buku kenabian yang lain kita menemukan juga bentuk-bentuk metaforis tetapi tidak seluas (extensive) metafora dalam kitab Yehezkiel. Susunan metafora-metafora Yehezkiel tampak disengaja dan sistematis.

2. Uraian Eksegetis atas Yeh 34: 23-31
2.1 Catatan Awal
Secara garis besar Kitab Yehezkiel terdiri atas 3 bagian besar, yakni bab 1-24 (nubuat penghukuman atas penduduk Yehuda dan Yerusalem), bab 25-32 (nubuat penghukuman atas bangsa-bangsa asing), dan bab 33-48 (nubuat keselamatan). Dengan demikian, Yeh 34 masuk pada pembagian ketiga yakni nubuat keselamatan.
Yeh 34 merupakan salah satu metafora gembala yang terkenal dalam kitab suci Ibrani. Di dalamnya ditampilkan para gembala yaitu para pemimpin rohani dan politik yang tidak melaksanakan peranan yang diberikan Yahweh kepada mereka. Akibatnya adalah orang-orang Israel tercerai berai seperti domba tanpa gembala (ay. 1-10). Oleh karena itu, Yahweh sendiri akan mengurusi dan mengumpulkan kembali domba-domba-Nya terutama mereka yang lemah dan terluka (ay. 11-16). Namun, tidak semua domba-domba itu akan dipulangkan Yahweh. Yahweh akan memisahkan domba-domba yang baik dari domba-domba yang jahat (ay. 17-22). Pada tahap akhir Yahweh menjanjikan kedatangan gembala yang baru dari keturunan Daud (ay. 23-31). Daud historis adalah orang yang berkenan kepada Yahweh (2 Raj 8:19). Melalui Daud Yahweh bukan saja membebaskan bangsa Israel dari gangguan bangsa Filistin, tetapi juga membawa mereka ke dalam kesejahteraan dan kekuatan. Ide dan harapan akan kehidupan dalam kerajaan demikian muncul dalam tema yang akan kita lihat dalam pembahasan sederhana ini.

2.2 Kesatuan Teks Yeh 34:23-31
Pada umumnya para ahli membuat Yeh 34:23-31 sebagai satu kesatuan unit. Unit Yeh 34:23-31 dibedakan dan dipisahkan karena bagian ini memperluas tema yang sudah ada dalam Yeh 34:1-22. Setelah domba-domba diselamatkan (ay.16) dan domba-domba yang baik dipisahkan dari domba-domba jahat (ay.17-22), seruan yang menyegarkan dimulai dengan janji Yahweh yang akan mempersatukan kawanan itu di bawah satu gembala, yakni seorang dari keturunan Daud. Figur yang diungkapkan dalam ayat 17-22 dikembangkan lebih lanjut. Oleh karena itu, Hölscher melihat bahwa ayat 23-31 ini adalah tambahan kemudian yang diduga berasal dari tangan lebih dari satu orang. Yeh 34: 23-31 berisi janji Yahweh mengenai kerajaan damai bagi umat-Nya. Bagian ini dibagi menjadi dua bagian:
o Ayat 23-34: janji Yahweh mengenai Daud Redivivus.
o Ayat 25-34: kemakmuran bagi bangsa.

2.3 Janji Yahweh Mengenai Daud Redivivus (ayat 23-24)
Ayat 23: Ungkapan ”Aku akan mengangkat satu orang gembala”di sini dikaitkan dengan Am 9:11 (pendirian kembali pondok Daud yang telah roboh) dan II Sam 7:12 (pembangkitan kembali keturunan Daud). Bila dikaitkan dengan Yeh 37:24, ”satu orang gembala” mengimplisitkan satu kawanan, yakni penyatuan kerajaan-kerajaan (bdk. satu kawanan, dengan satu gembala (Yoh 10:16)).
”… yaitu Daud, hamba-Ku….” Ada beberapa perbedaan pendapat para ahli dalam memandang sebutan Daud di sini. Beberapa melihatnya sebagai janji Yahweh mengenai kedatangan seorang raja damai dari keturunan Daud sebagaimana harapan kenabian tradisional. Yang lain melihat bahwa Yahweh akan menghidupkan Daud kembali. Kata hēqīm dipakai untuk menyatakan pengangkatan seorang pemimpin, yakni ide tentang kebangkitan Raja Daud dari kematian. Pendapat ketiga berusaha memperlihatkan bahwa apa yang ditekankan di sini adalah pengembalian kembali dinasti Daud dahulu. Akibatnya, ungkapan ”hambaku Daud” dapat dimengerti bukan secara individual tetapi kolektif.
Para ahli sekarang berpendapat bahwa yang dimaksud dengan sebutan Daud adalah kedatangan seorang dari keturunan Daud (Daud Redivivus). Istilah yang dipakai adalah mengangkat, dan bukan membangkitkan. Sifat-sifat yang dialamatkan kepada Daud Redivivus itu adalah sifat religius-etis (setia kepada Yahweh sehingga disebut hamba Yahweh (ebed-Yahweh) dan sifat politis. Dalam Yeh 37:25 Daud akan menjadi raja untuk selama-lamanya. Ungkapan ini secara lebih penuh terdapat dalam 37:22-25 yang merupakan seruan ulang dari Yer 23;57; 30:9; Zak 2:16.
”… dia akan menggembalakan mereka dan menjadi gembalanya.” Sebutan gembala adalah fenomena yang umum dalam dunia Timur Tengah Antik (lihat pengantar). Kekhasan bagian ini terletak pada pemakaian istilah yang kini digunakan pada mesias dari keturunan Daud yang akan datang.
Ayat 24: Interpretasi atas ayat 23 dikonfirmasikan lewat ayat 24 yang memasukkan pelantikan ”hamba Daud” dalam rumusan perjanjian yang lebih tua. Rumusan itu kemudian menunjukkannya sebagai bagian integral perjanjian yang baru: ’Aku, Yahweh akan menjadi Allah mereka serta hamba-Ku Daud akan menjadi raja di tengah-tengah mereka.’ Bagian kedua dari rumusan perjanjian ”mereka akan menjadi umat-Ku” sengaja dihilangkan karena inti utama yang hendak ditekankan adalah berkat tertinggi yang akan diberikan dengan kehadiran personal raja damai. Rumusan perjanjian yang penuh diungkapkan justru dalam ayat 30 untuk menyimpulkan keseluruhan bagian.

2.4 Kemakmuran bagi Bangsa (ayat 25-31)
Ayat 25: ayat 25 berbicara tentang penyimpulan perjanjian yang baru. Keistimewaan dari nubuat ini terletak pada pemakaian istilah berith syalom. Berith bermakna perjanjian tanpa pamrih dari Yahweh. Perjanjian seperti ini diberikan (karat-le) bukan disepakati (karat-et). Mereka tidak lagi jarahan bangsa-bangsa dan binatang (bdk. ay 28). Janji ini identik dengan Im 26:6. Perjanjian itu akan mengubah binatang-binatang buas yang berbahaya (Yes 2:6-8; 35:9; 65:25; Ayub 5:22-33).
Pandangan yang agak berbeda mengenai berith syalom diberikan oleh J. Pedersen. J.Pedersen menterjemahkan MELY xIXA (bryt slwm, ”perjanjian damai”) dalam 34:25; 37:26; Yes 54:10 dengan ”perjanjian yang tidak dapat rusak” (unbreakable covenant).
”… mereka dapat diam di padang gurun dengan aman tenteram dan dapat tidur di hutan-hutan.” Tekanan pada jaminan hidup (ay. 25, 27, 28) menunjukkan betapa bahaya kehidupan berlangsung lama pada periode sebelumnya. Namun, bangsa itu akan diam dengan aman di daerah padang gurun (Yer 5:6) dan hutan-hutan, di mana biasannya terdapat binatang-binatang buas yang melukai manusia (Yer 5:6). Kata הטבל (lbth, ”dalam keamanan”) (28:26;34:25, 27f; 38:8, 11, 14; 39:26) adalah kata kunci bagi kebebasan dari rasa takut yang di masa depan akan diberi damai oleh Yahweh. Upah ketaatan manusia dalam Im 26:5bβ, 6 muncul di sini sebagai rahmat gratis dari Yahweh bagi umat-Nya.
Ayat 26-27: Pada bagian ini diungkapkan berkat atas tanah yang menghasilkan. Hujan berlimpah yang menjadikan pohon-pohon menghasilkan buah dan tanah yang memberi hasilnya (Im 26:4), akan menjadi tanda dengan mana Yahweh menyatakan Diri-Nya sendiri. Yehezkiel mengulangi apa yang dikatakan nabi pendahulunya, Yesaya, yang berbicara mengenai hujan musim yang akan menyuburkan tanah (ay.27). Hujan yang dimaksud di sini adalah hujan pada musim dingin (géshem, kadang-kadang disebut hujan terakhir) dari pertengahan Desember-Maret; Hujan itu akan membasahi tanah dan mengisi mata air dan waduk sebelum musim kering tiba (Mei-Oktober); lihat Ul 2:14; 28:12; Zak 10:1, Ayub 38:26f. Bahasa itu mirip dengan ungkapan Im 26:4a.
Ungkapan מטות שבר (sbr mtwt, ”mematahkan penghalang”) terdapat juga dalam Yeh 30:18. Sementara kata על (’l, ”kuk”) tidak terdapat di tempat lain dalam kitab Yehezkiel. Kata itu terdapat dalam Yes 9:3; 10:27; 14:25; Yer 28:2, 4, 11; 30:8.
Ayat 28: Perihal bagaimana bangsa itu datang untuk diam dengan aman di tanah terjanji tidak seperti ungkapan Yes 2:4 dan Hos 2:18 yang memasuki tanah dengan senjata dan kerja keras. Mereka akan melepaskan kuk (beban) yang selama ini memenjarakan mereka.
Ayat 29: Sekali lagi diberikan ungkapan damai di mana tidak seseorang pun merasa takut lagi (39:26; bdk. Im 26:6a), bebas dari kelaparan (5:12, 16f; 6:11f; 7:15; 12:16, 14:13, 21; bdk. Im 26:5bα) sebagaimana dalam 36:29f dan dari hukuman bagi bangsa-bangsa dalam 36:6f, 15. Frase “taman kebahagiaan” tidak sepenuhnya jelas. Barangkali hal itu dibuat berdasarkan keterangan Yeremia mengenai keselamatan dengan ide tanaman. Sementara kata מטע (mt‘, “taman”) yang dipakai dalam Yeh 17:7; 31:4 bukanlah rumusan dari kitab itu sendiri, barangkali dapat dilihat dalam kitab Trito-Yesaya (61:3; bdk 60:21).
Taman keselamatan, atau damai, tempat šālōm tinggal dan yang memiliki korelasi dengan berit šālōm dari ay 25, menyajikan paralel yang tepat dengan Yes 32:15-18, di mana hutan belantara akan diubah menjadi lahan produktif. Di sana, menurut Yesaya, keadilan dan kebenaran akan diam, dan buahnya akan menjadi damai serta bertahan selama-lamanya.
Ayat 30: Ungkapan rumusan perkenalan rata-rata berdiri sendiri dengan bahan yang berasal dari rumusan perjanjian…. Ketika rumusan perjanjian dikatakan: ”Akulah Yahweh, Allah mereka,” karakter perjanjian sebagai anugerah secara jelas digarisbawahi dengan tambahan dalam Teks Masoreticus: “Aku, Yahweh, Allah mereka, menyertai mereka”.
Bentuk “bahwa Aku…menyertai mereka” tidak mempunyai paralel dalam kitab Yehezkiel. Barangkali dengan mereka telah disalin dengan salah dari kata engkau (ye, konsonan yang sama dalam bahasa Ibrani) dalam ay. 31. “…dan mereka adalah umat-Ku” bisa dibandingkan dengan Hos 2:25; Yes 51:16; 67:8 yang diambil alih kemudian oleh Zak 13:9.
Ayat 31: Kata עאן (‘’n, “kawanan”) dijelaskan secara terperinci dalam ayat 31 dalam dua bentuk berbeda. Bentuk pertama dijelaskan dengan tambahan מרעיתי (mr‘yty, “gembalaku”) yang dikecualikan dari Yer 23:1, ditemukan dalam bahasa-bahasa pemazmur (Mzm 74:1; 79:13; 95:7; 100:3). Bentuk kedua dijelaskan dengan tambahan אדם (‘dm, “manusia”) yang membuat tokoh yang dibicarakan diaplikasikan pada manusia (lih. juga 36:38). Akan tetapi tidak berarti bahwa kata אדם (‘dm, “manusia”) hanya terbatas pada bangsa Israel saja. R. Simeon b.Yohai berkata: “Engkau disebut manusia (אדם) tetapi penyembah-penyembah berhala tidak disebut demikian.”

3. Penutup
Setelah mengikuti pemaparan di atas, kita mendapat gambaran mengenai Yahweh sebagai Allah yang peduli dan terlibat dalam kehidupan umat-Nya. Kepedulian itu ditampakkan lewat tindakan Yahweh yang akan memilih dan mengangkat seorang gembala dari keturunan Daud (Yeh 34:23-24). Gembala yang akan dipilih ini akan hidup sesuai dengan kehendak Yahweh. Yahweh sebagai gembala sejati atas Israel akan menjadi teladan hidup. Figur gembala ini tentu amat berlawanan dengan pemimpin-pemimpin politik dan religius pada masa itu yang melupakan tugas dan tanggung jawab mereka untuk menciptakan keadilan.
Pilihan Yahweh untuk mengangkat seseorang gembala semata-mata untuk mewujudkan kerajaan damai bagi umat-Nya. Kerajaan seperti itu ditandai oleh kemakmuran dan kesejahteraan bagi umat di tanah yang mereka tempati (Yeh 34:25-31). Kemakmuran dan kesejahteraan ini mengindikasikan komitmen Yahweh yang penuh cinta terhadap umat-Nya.

Leave a comment »

KITAB-KITAB PERJANJIAN LAMA (sebuah terjemahan)

KITAB-KITAB PERJANJIAN LAMA

(sebuah terjemahan)

Perjanjian Lama adalah hasil dari proses panjang di mana bahan dikumpulkan, diteruskan (turun-temurun), dikerjakan ulang, dan diberi bentuk final. Dalam bentuknya yang terakhir kita mendapatinya dalam sejumlah kitab. Beberapa dari kitab ini dengan jelas adalah kesatuan literer yang berdiri sendiri / independen (sebagai contoh Kitab Mazmur, Ayub, Kitab Amsal). (Kitab) yang lain pada saat yang sama terbukti menjadi anggota-anggota (bagian) dalam komposisi yang lebih besar yang pada tiap kesempatan hendaknya diperhitungkan (sebagai contoh 5 buku Pentateukh, Buku-buku Sejarah Deuteronomistis).

Cara-cara (tekhnik) yang sungguh-sungguh berbeda berhadapan dengan kitab-kitab Perjanjian Lama dapat dipakai. Seseorangpun dapat mulai dengan tradisi individual yang paling awali dan berupaya mengikuti kursus mereka hingga pada bentuknya yang terakhir dan menyusut (mundur) dari situ ke tingkatan tradisi yang lebih awal. Pada pendekatan yang pertama, perkembangan dan pertumbuhan teks menjadi pedoman tersendiri pada jalan cerita – dan di sini kebanyakan harus tinggal (sebatas) hipotetis; pada pendekatan kedua, analisis terbalik menetapkan jalan cerita – dan di sini perubahan metode-metode dan sudut pandang para penafsir bersumber pada kepentingan yang besar.

Pendekatan cara pertama diterapkan oleh Hermann Gunkel dengan pernyataan sementara “Sejarah Literatur Israel”. Akan tetapi, dia sendiri hanya menghasilkan laporan cerita sejarah pendek yang pertama, di mana dia tidak menemukan sampai bentuk terakhir buku Kitab Suci; hal itu di luar keinginannya. Sejak itu kemudian, teorinya (pernyataan) lebih sering dikenal sebagai pembenaran, tetapi di mana-mana teori (pernyataan) itu tidak juga membantu. Dlam cerita keseluruhan yang lebih baru sebagai contoh Kaiser memilih kursus (jalan) tengah (12), sedangkan Smend secara eksplisit memilih pendekatan kedua (11); akan tetapi dia juga kurang memuaskan dalam buku-buku Perjanjian Lama dalam bentuknya yang terakhir.

Meski beragam pendekatan, laporan cerita umum yang lebih baru pada dasarnya bekerja dalam cara yang sama. Mereka didominasi dengan analisis teks-teks, dimana tingktan yagn bervariasi, sumber, tingkatan tradisi, peredaksian, dan seterusnya dikerjakan – tetapi bentuk terakhir kitab-kitab yang berdiri sendiri (individual) sebagaimana yang ada sekarang, dan Kitab Suci perjanjian Lama sebagai satu kesatuan, dikerjakan dengan susah-payah ke dalam bentuk cerita. Hal yang mendasarinya adalah konsep (yang pada usaha terakhir kembali pada HERDER (what’s mean?) dan zaman romantik) bahwa yang lebih tua dan lebih awal adalah ‘asli’ (original) dan oleh karena itu bernilai lebih besar; apa yang ditambahkan kemudian dianggap sebagai yang diturnukan (derifatif) dan dianggap sebagai “yang kedua” atau “diredaksi”.

Di atas semuanya ini, Brevard S. Childs kini secara serius menekankan bahwa perhatian khusus dibutuhkan pada bentuk akhir kitab-kitab Perjanjian Lama karena Perjanjian Lama ini bukanlah hasil proses dari kurang lebih pengumpulan dan peredaksian yang kebetulan saja tetapi merupakan ungkapan dari proses yang disadari (disengaja) atas pembentukan penyusunan tulisan ‘kanonik’ yang dalam bentuknya yang terakhir telah menjadi dasar hidup religius Komunitas orang Yahudi – dan kemudian juga untuk Orang Kristen. Keturunan menggabungkan pendekatan dengan kritisisme dasar atas “dekanonisasi” teks-teks dalam metode-metode eksegetikal yang terbaru.

Tuntutan ini sama sekali dibenarkan. Bentuk terakhir buku-buku Perjanjian Lama dan tujuan/maksud teologis yang diungkapkan di dalamnya harus ditempatkan secara serius dalam cara yang sungguh berbeda dari apa yang telah lama menjadi norma dalam ilmu pengetahuan tentang Perjanjian Lama. Akan tetapi, menurut pandangan saya, hal ini tidak harus menuntun pada perbedaan mendasar di antara keduanya dan pada pendekatan metodologis lainnya. Anak-anak/keturunan merupakan kebenaran pasti bahwa ketertarikan sezaman akan karya ilmiah di atas Perjanjian Lama adalah yang terpenting dalam penyelidikan sejarah awal atas teks kanonis dan dalam penafsiran tingkatan yang berbeda-beda dari sejarah ini dalam berbagai macam konteks historisnya. Seseorang mestinya juga sependapat dengan pandangannya bahwa dalam proses ini, keingintahuan/ketertarikan pada bentuk terakhir dari teks telah hilang dan bahwa sekarang ini ilmu pengetahuan akan Perjanjian Lama tidak memiliki pendekatan metodologis yang mana dapat memperbaiki kehilangan ini. Tetapi pertanyaan menyisakan apakah yang ini perlu ada dan juga menyisakan masalah.

Dalam pandangan saya, karya histories-tradisional dalam Perjanjian Lama yang dibawa/dibahas secara terus-menerus, dapat dan harus melebihi perlawanan yang sekarang ada di antara pendekatan yang diarahkan hanya kepada sejarah tradisi dan di sisi lain diarahkan hanya dalam bentuk terakhir kanonisasi. Secara menyeluruh, tradisi dibuat dengan serius, selanjutnya bentuk terakhir kanonis dari buku-buku individual dan dari Perjanjian Lama sebagai suatu kesatuan juga memiliki tempat di dalamnya. Setelah itu, tak perlulah untuk membela suatu metode khusus penafsiran bagi bentuk terakhir kanonisasi yang berlawanan dengan metode tradisi histories itu.

Akan tetapi, perkiraan bagi sebuah pengembangan yang tetap sedemikian atas metode tradisi histories adalah bahwa literature dan karya teologis yang berperan pada bentuk terakhir ada sekarang hendaknya dibuat secara serius. Sejarah tradisi tidak hanya pengembangan lebih bentuk kritisisme, tetapi dibuat langkah pada taraf berikutnya, pada poin dimana teks menuinggalkan keaslian keadaaan/letak dan menjadi objek literature dan pemeriksaan/penyelidikan teologis dan penafsiran.

Di dalam kerangka buku ini, saya akan coba mendalami perubahan ini dengan suatu metode kemudian memberikan suatu tanggapan di dalamnya. Pada bagian dua, suatu pendekatan telah dibuat untuk memahami teks-teks Perjanjian Lama yang mempunyai ungkapan-ungkapan berbeda menurut bidang-bidang kehidupan di Israel; di mana pusat perhatian yang terpenting ialah sejarah atau terjadinya bangsa Israel dan kemudian bidang social serta lembaga-lembaga religius. Pada bagian tiga, kita sekarang harus mengikuti alur tradisi-tradisi sebagai bahan tambahan; bahwa cara yang terutama sekali untuk diperhatian sebagai literatur teologi pendek tetap saja dibatasi oleh sebagian institusi.

Agar catatan itu dapat dimengerti, perlulah dibuat suatu alasan seperti yang dibuat oleh Childs, Blenkinsopp yakni suatu ‘tujuan kanonik’yang para teolog kerjakan agar dapat dimengerti. Tidaklah cukup hanya memperhatikan kerja otoritas teologi baik ikhusus maupun kelompok. Yang terpenting daripada itu ialah mengenali masing-masing Perjajian Lama yang cenderung mengakhiri dan menyimpulkan pelbagai macam tradisi-tradisi Israel di dalam salah satu catatan pinggir kanon. Apabila cara tersebut digunakan, di mana ada pembaharuan ‘Sitz im Leben’: komunitas religius Yahudi yang memperkaya literature kanon dari tulisan religius mereka, maka terbentuklah suatu dasar kehidupan religius yang pada akhirnya diambilalih serta diakui sebagai kanon leh komunitas kristiani yang berkembang dari komunitas Yahudi.

Kendatipun penting melihat awal mula kanonisasi tersebut, masih butuh tindaklanjutan sebelum kanonisasi tersebut dapat diadakan. Oleh karena itu pengadaan kanonisasi akan terwujud bila mengusulkan jalan keluarnya , tanpa kesanggupan ini semuanya akan berakhir dengan sia-sia. Saya masih saja berharap bahwa hal tersebut menjadi mungkin untuk diketahui direksi dalam menjawab pertanyaan dari tradisi-tradisi Perjanjian Lama hingga pada akhirnya sanggup menindaklanjutinya.

Saya tidak memberikan secara rinci isi dari penyelidikan sejarah tersebut. Hal tersebut telah menjadi bahan diskusi yang lengkap dan rinci disatukan di dalam buku yang ditulis oleh Kaiser dan Smend. Bagaimanapun saya telah mencoba menguraikan masing-masing peristiwa tersebut secara teratur dan juga telah menujukkan bagaimana pandangan saya terhadap peristiwa tersebut.

KELIMA BUKU PENTATEUKH (TORAH)

Kelima buku pertama Perjanjian Lama telah dianggap sebagai buku individu dengan masing nama:pada waktu yang sama. Akan tetapi, mereka dianggap sebagai satu kesatuan. Nama buku Yahudi ini terbentuk dari kata pembukaan, mengingat judul dalam bahasa Yunani (sama dengan Bahasa Latin) menunjukan isi:

1).B`resit: Pada awal mula = Genesis, Genesis (Kejadian)

2).S`mot: Nama-nama = Exodus, Exodus (Keluaran)

3).Wayyiqra: Ketika Ia memanggil = Leviticus, Leviticus (Imamat [buku hukum])

4).B`midbar: Dalam padang gurun = Numeri, Numeri (Bilangan)

5).D`barim: Kata-kata = Deutronomium, Deuteronomium (Hukum kedua [setelah Deut.17.18.dimana arti teks asli Yahudi copy dari hukum]).

Dalam tradisi Yahwis, kelima buku bersama ini, disebut Taurat (atau Taurat Musa, Buku-buku Taurat, dsb). Pembagian dalam kelima buku jelas terlihat bersama ungkapan lain hamisa humse ha-tora, ”lima buku kelima dari Torah”. Kelimanya mengambil dari ungkapan h Pentateukh (biblos) menjadi lima buku. Yang lewat versi Latin disebut Pentateukh (liber) pada akhirnya berparan penting untuk menunjukkan Pentateukh yang biasa dalam peristilahan akademi.

Variasi dalam judul mengambarkan permasalahan karena dengan buku pribadi untuk keseluruhan Pentateukh. Dengan terang laporan dari penciptaan (Kej.1) sampai Kematian Musa (Ulangan 34) merupakan satu kesatuan yang kompeks. Tetapi ini sama jelasnya bahwa masing-masing buku individual itu memiliki karakter yang lebih atau kurang yang berbeda daripada dengan dirinya sendiri dan bahwa pembagian diantara mereka tanpa maksud arbitrasi.Independen Deutronomistis tampak paling jelas.

Demikianlah, kitab Kejadian sungguh-sungguh ada, yakni terdiri dari sejarah awal (bab 1-11) dan kisah-kisah para bapa bangsa (bab 12-50). Sebuah awal baru secara eksplisit ditunjukkan dalam Keluaran 1:1. Batas pemisah ketiga kitab ini satu terhadap lainnya kurang jelas pada awalnya, namun pengamatan selanjutnya yang lebih teliti menunjukkan bahwa masing-masingnya memiliki karakter tersendiri dan tentang itu diperoleh dari batas pemisah tersebut.

1.1 Kitab Kejadian

Kitab Kejadian terbagi dalam dua bagian utama: sejarah awal (bab 1-11) dan sejarah bapa bangsa (bab 12-50). Tiap bagian mengembangkan corak tersendiri sehingga untuk memulainya masing-masingnya harus dibicarakan secara terpisah.

Sejarah awal (bab 1-11) terdiri dari sejumlah kisah yang seturut syarat-syarat terbentuknya mungkin digambarkan sebagai hikayat. Subyek-subyek kisah pada umumnya adalah tipe tokoh-tokoh ideal : suami dan istri (bab 2f), saudara-saudara yang bermusuhan (bab 4), orang-orang yang patut diteladani (6-8), “manusia” (bab 11.1-9); hanya dalam bab 9.10-27 yang sungguh mewakili sebagian orang dari masa di mana narator muncul, yakni dalam diri putera-putera Noah (di sini terdapat sebuah perbedaan yang jelas di antara trio: Shem, Ham dan Japheth dalam v.18 dan Shem, Japheth dan Kanaan dalam vv.25-27 ; vv.18bm 22 berusaha untuk mengimbangkan ketegangan itu).

Dalam tradisi hikayat ini, dunia sesungguhnya yang didiami manusia dilukiskan dalam perspektif petani (Cruseman 1981); manusia (Adam) ditakdirkan Allah untuk mengerjakan tanah (adama, 2;15; 3.17-19,23). Pelanggaran larangan ilahi dalam taman menuntun pada aspek-aspek kehidupan yang lebih berat lagi (kerja keras,dll) (3.14-19). Kutuk pada Kain bahkan memisahkan ia ( dan kota yang didiami kaum nomad, musisi, dan kaum semit yang merupakan keturunannya) dari tanah dan demikian juga dari Allah (4.11f.,14,16). Hubungan antara hal-hal yang bersifat surgawi dan seorang wanita (6.1-4) menghasilkan secara sederhana rentangan kehidupan manusia (v.3), dan pada akhir kisah Allah menanggapi kemanusiaan bangsa Ibrani dengan menyebarkan dan mengacaukan bahasanya (11.1-9).

Terdapat unsur-unsur mitologis yang terisolasi yang nampak secara jelas dalam teks pendek 6.1-4 dan dalam sosok ular pada bab 3. Kisah tersebut melukiskan Allah yang hadir sebagai pribadi manusia pada bab 2f, berjalan di taman (3.8) dan sebagainya, karena di sini Allah dan manusia masih tinggal dalam kesatuan yang tak terpisahkan; setelah pengusiran dari taman tersebut, di tempat lain dalam kisah sejarah pertama, Allah berbicara kepada manusia hanya seperti yang Ia lakukan dalam kisah Perjanjian Lama lainya.

Dua bagian yang panjang ini; 1.1-2.3 (2.4a adalah suatu judul untuk apa yang datang kemudian, bdk., Salib,302; Anak-anak, 145,149) dan 9.1-17 jelas berbeda dari kisah-kisah tersebut. Bagian-bagian tersebut bukanlah semacam “cerita” melainkan berisi garis-garis besar teologis yang mendetail ;suatu konsep sistematis dari penciptaan dalam kerangka pola penciptaan 7 hari, bersama suatu hierarki yang jelas dari karya-karya ciptaan individual dan suatu rekapitulasi dari pernyataan-pernyataan tentang dunia dalam kondisi-kondisi yang berubah setelah periode air bah. Bahasa dan nilai teologis dari perikop-perikop ini berkaitan erat dengan bab 17 dan bagian dari tulisan tradisi para imam yakni tentang kisah Jakob (lihat di bawah).

Kitab Kejadian bab 5;10;11.10-32 membentuk elemen ketiga dalam sejarah awal. Di satu pihak, mereka menguraikan garis keturunan dari Adam (5.3) juga melalui Nuh (5.290 dan puteranya Shem (5.32; 11.10) hingga Abraham (11.26ff.); di lain pihak dalam suatu “ daftar bangsa-bangsa” diuraikan keseluruhan dunia yang dikenal manusia pada masa itu ( bab 10).

Konstruksi sejarah pertama itu dapat diamati dengan jelas. Bagian pertama menggambarkan permulaan sejarah manusia. Penciptaan manusia dan lingkungannya ( 2.4-25); pelanggaran hukum atas larangan ilahi dan pengusiran dari taman (bab 3), dosa pertama manusia terhadap sesama manusia dan kutukan kepada Kain (4.1-16), perkembangan manusia selanjutnya (4.17-26). Bagian ini berakhir dengan pernyataan bahwa penyembahan YHWH dimulai pada saat itu (4.26b), inilah awal periode Ia disembah oleh semua manusia.

Setelah suatu seri kisah dari 10 generasi yang masing-masingnya hidup dalam usia yang sangat panjang, air bah membawa suatu jedah yang mendalam (bdk.Rendtorff 1961.Clark). Pada akhir kisah tentang air bah yang sangat mendetail itu (6.5-8.19), Allah menjamin eksistensi masa depan yang teratur bagi ciptaan agar menjaga kehidupan manusia di kemudian hari (8.21f., juga dari perspektif petani).

Setelah bencana air bah, dosa kembali muncul di antara umat manusia, dan hal ini menyebabkan suatu kutukan (9.20-27)—inilah masa di mana Canaan secara khusus dikesampingkan dari komunitas penyembah YHWH. YHWH kini hanyalah Allah dari Shem (v.26). Akhirnya, melalui pengelompokan umat manusia ke dalam berbagai golongan yang terdiri atas berbagai bahasa yang berbeda (11.1-9), peristiwa ini oleh penulis, pembaca dan pendengarnya, dikenal sebagai sebuah realitas dari dunia mereka.

Dua bagian besar tradisi para imam ditempatkan pada bagaian kunci : pada permulaan (1.1-2.3), dengan jumlah ciptaan yang lebih komprehensif dan sistematis dibandingkan dengan apa yang terdapat dalam bab 2; dan setelah bencana air bah, dengan sebuah pembaharuan dan modifikasi berkat akan kesuburan (binatang-binatang diijinkan menjadi makanan bagi manusia,9.2-4) dan sebuah komitmen yang lebih luas dan tegas dari Allah melalui “perjanjian”, yang akan diingatNya sehingga bencana air bah yang lain tidak akan terjadi lagi di atas bumi (9.1-17). Allah sendiri memberikan “tanda perjanjian”, pelangi, di langit (bertentangan dengan bab 17, berikut ini).

Seringkali unsur lain dalam kisah air bah ini ditempatkan pada bagian tradisi para imam. Tidak terdapat sanggahan bahwa dua unsur literer (paling tidak) terdapat di sana; kendati demikian, adalah sesuatu yang tidak mungkin untuk menyusun dua kisah yang berdiri sendiri, jadi tampaknya jelas bahwa kita memiliki kisah asli yang disertai tambahan-tambahan tertentu.

Lebih lanjut, unsur pengeditan dan perkembangan sejarah pertama dapat diamati dalam judul-judul formal ‘ inilah silsilah….(2.4;5.1;6.9:10.1;11.10 [11.27]). Keaslian dan makna sebenarnya dari rumusan ini diperdebatkan.

Secara literer toledot berarti “keturunan” yaitu jumlah keluarga, keturunan; dari sudut pandang bab.5.1, beberapa orang menduga bahwa mungkin terdapat “kitab keturunan” yang indipenden, yang mana dari sanalah rumusan dan materi silsilah diambil. Dalam konteks sekarang ini, rumusan itu dengan jelas disajikan untuk memisahkan sejarah pertama dan bersamaan dengan itu menjukan garis utama silsilah;dari kisah penciptaan dunia, Adam, Noah dan Shem, hingga Terah ayah Abraham. Di sini mereka menjadi judul untuk jenis teks yang berbeda: 2.4;6.9 ;11.27 yang diikuti dengan sebuah cerita; dalam 5,1;10.1;11.10 diikuti oleh silsilah. Rumusan toledot mendapat tempat yang istimewa dari redaksi dan dapat dilihat sebagai teks asli yang sejak semula telah berdiri sendiri; mungkin mereka dihubungkan dengan tulisan para imam dalam Kej.1.1-2.3; 9-17 dalam sejarah penyusunannya (mengenai peran rumus toledot dalam kisah para bapa bangsa, lihat bagian berikut).

Tidak terdapat pertalian formal dan petunjuk-petunjuk yang spesifik dalam tujuan sejarah pertama dan sejarah bapa bangsa yang mengikutinya. Kisah Abraham dimulai dengan tiba-tiba pada bab12.1-13. ini menandai sebuah permulaan yang pada dasarnya baru dari kisah terjadinya sejarah manusia hingga munculnya sejarah sebuah bangsa yang ketutunannya adalah Abraham. Janji kepada Abraham dan melaluinya kepada semua keluarga di bumi, yang merupakan pusat dari ayat-ayat ini, tentu merupakan poin penting untuk sejarah Israel dan manusia di masa yang akan datang. Bersamaan dengan itu, dalam konteks sekarang ini, ia mempunyai arti penting untuk melihat sejarah masa lalu; kutukan-kutukan pada sejarah pertama (3.14-19:cf.8.21) diperhitungkan dan dipertentangkan dengan janji akan berkat. Dengan ini, terdapat sebuah jembatan dari kisah sejarah pertama hingga sejarah para bapa bangsa.

Von Rad mengembangkan sebuah interpretasi atas sejarah pertama di mana ia melihatnya sebagai sesuatu yang menghantar pada pemilihan Abraham; baginya, ini dihubungkan dengan tujuan teologis penciptaan iman hingga iman penyelamatan yang ditemukan dalam sejarah ini. Westermann secara lebih tegas menekankan kemandirian kisah sejarah pertama, dan Crusemann (1981) menunjukan bahwa sejarah pertama dan sejarah bapa bangsa tidak dapat secara bersama-sama dianggap sebagai karya “jahwistik” karena perbedaan gambaran isinya; mereka hanya disatukan pada bentuknya kemudian.

Kisah bapa bangsa yakni tradisi para bapa: Abraham, Isak, Jakob, dan Yusuf mengambil banyak tempat dalam kitab Kejadian (bab 12-50). Kisah Abraham (12.1-25.10) memuat sebuah seri kisah individual yang berdiri sendiri misalnya Kejadian 12.10-20 (dihubungkan dengan konteks melalui rencan perjalanan dalam 12.9;13.1.3f); 22;23;24. Permulaan kisah ini tidak dihubungkan dengan apa yang ada sebelumnya atau dihubungkan hanya oleh beberapa phrase yang sangat umum (misalnya setelah hal ini…’,22.1; ‘kini Abraham telah tua,24.1); masing-masingnya memiliki sebuah kesimpulan yang tidak dapat dianjurkan sebagai kelanjutan kisah.

Di samping ini kita juga dapat melihat sebuah kisah besar yang kompleks atau kombinasi kisah individual dalam komposisi yang lebih besar, (penjumlahan berikut dihubungkan secara esensial pada analisis yang diberikan oleh E. Blum, yang mengumpulkan penyelidikan- penyelidikan awal dari Gunkel dan Rendtorff 1977.) Dengan demikian bab 13, 18, dan 19 membentuk suatu cerita tentang Abraham-Lot (Gunkel menyebutnya lingkaran kisah Abraham-Lot); di dalamnya bab 13 nyatanya telah disusun dengan suatu sudut pandang bab-bab 18 dan seterusnnya; setelah kedua bagian, jalan Abraham menuju Mamre (13:18; 18:1), dimana YHWH menampakan diri kepadanya, sementara Lot berjalan menuju Sodom (13:12 dan seterusnya; 19:1), dimana dia hampir terjatuh dalam kehancurannya. Sementara bab 18:1-6 mungkin menawarkan suatu kisah mandiri tentang Abraham, bab 19 secara gamlang disusun dengan suatu sudut pandang terhadap konteksnya perihal kisah Abraham-Lot ( bdk. sebagai contoh, kontinuitas dalam kisah bab 18 ini lewat istilah-istilah yang menerangkan sifat-sifat dan waktu harian, berikut paralel-paralel antara bab 18: 1 dan seterusnya dengan 19:1-3). Setelah kehancuran Sodom, arah kisah yang menyinggung Lot itu berakhir dengan kelahiran dua bapak leluhur bagi bangsa Moab dan Amon di daerah Trans-Yordan ( 19: 30-38 ); mirip dengan itu, bab 18 menunjuk kelahiran Ishak yang ajaib ( permainan kata dalam bab 18: 12-15), leluhur bangsa Israel (21: 1-7). Jadi, perpisahan Lot dengan Abraham dalam bab 13 membuka suatu sejarah asal mula bangsa-bangsa Moab, Amon, dan Israel masing-masing di negerinya sendiri. (bab 14 juga berkenaan dengan Abraham dan Lot tetapi mewakili isolasi yang luar biasa dan mengandung suatu gambaran yang sangat berbeda tentang Abraham, sang pahlawan perang.

Bab 20 dengan terang mengandung suatu varian atau duplet bab 12:10-20; tetapi yang kita kupas di sini lebih merupakan suatu penafsiran reflektif atau kolektif secara teologis, yang telah mengandaikan pengetahuan akan kisah dalam bab 12:10-20 (Westermann, komentar). Menurut Blum sesuai dengan bab 21:22 dan seterusnya, suatu kisah Abraham-Abimelekh yang konsekutif telah dihasilkan – dalam kaitannnya dengan perikop tadi; bab 26 (bdk. bahaya yang mengikutinya terhadap ibu bangsa – perjanjian dengan Abimelekh). Kisah itu aslinya bersifat mandiri dan hanya termaktub dalam konteks sastrawinya dalam suatu tahap yang secara relatif terlambat (di sini bab 20 seharusnya ditempatkan sebelum bab 21:1-7, karena dalam periode ini Sarah belum mempunyai anak).

Dalam istilah tradisional-historis, bab 21:8-21 mungkin merupakan suatu varian terhadap kisah asal-usul Ismael dalam bab 16; akan tetapi dalam bentuknya yang sekarang ia merupakan kelanjutan naratif yang perlu atas bab 16, yang didalamnya konflik antara anak-anak Abraham (siapa yang akan menjadi ahli waris? Bdk. bab 21:10,12) dipecahkan melalui pengusiran Ismael. Dalam karangan tentang pengusiran Ismael ini jelaslah kerangka episode-episode pemakluman dan kelahiran Ishak (bab 18; 21: 1-7), akan tetapi, sekaligus bab 21:8 dan seterusnya juga menyiapkan bab 22: setelah Abraham mengutus salah satu putranya ke padang gurun lewat perintah illahi, kini dia diperintahkan untuk mengorbankan putranya yang kedua, yang kini merupakan putra satu-satunya pada ayat 2). Kedua bagian itu terhubung melalui rujukan-rujukan silang atas permulaan kisah Abraham dalam bab 12:1-3: kisah Ismael yang dijanjikan untuk menjadi suatu bangsa (bdk. bab 21:13, 18 dengan 12: 2a) dan bab 22 dengan 12:1 karena perintah untuk mengutus, walaupun mempunyai konteks yang berbeda, mengandung suatu struktur yang paralel. Dalam konteks ini, setelah dibuka melalui bab12:1-3, karier Abraham memuncak pada klimaks dan akhir yang dramatis dalam bab 22. ( Untuk bab 23 dan seterusnya, lihat di bawah ini).

Kisah Ishak amatlah singkat dan hampir tidak berkembang sama sekali. Nampaknya, minat naratif ketika kisah-kisah Bapa-bapa bangsa yang dikumpulkan lebih terkonsentrasi pada Abraham dan Yakub. Maka, kisah Ishak hanya mengandung dua narasi yang mendetail, yang keduanya mempunyai paralel dengan kisah Abraham (bab 26:7-11 [12], 26-31, lihat di bawah). Kisah-kisah ini dihubungkan dengan suatu kisah yang berkelanjutan tentang Ishak di tengah dan bersama orang-orang Filistin dalam perikop-perikop singkat, hampir semuanya dalam bentuk catatan-catatan yang menyinggung semua yang berkaitan dengan sumur-sumur di tanah Negeb; juga ada beberapa referensi mengenainya (bdk.sebagai contoh: ayat 29 dengan ayat-ayat 11,12,26). Tema utama di sini adalah pembagian daerah teritorial antara kaum Filistin dan Israel di tanah Negeb.

Dalam konteks dewasa ini, kisah Ishak telah diselipkan ke dalam permulaan kisah Yakub (bab 25:19-34; 27-35). Berlawanan dengan kisah Abraham, amat mustahillah untuk mengenali tradisi-tradisi individual yang mandiri dalam hampir seluruh materi utama kisah Yakub (kebanyakan baru jelas pada bab 25:29-34; 28:11). Semuanya disubordinasikan kepada suatu tema yang membelokkan jalan cerita: pertengkaran antara Yakub dengan saudaranya Esau (bab 25:19-34; 27; 32 dan seterusnya) dan dengan pamannya Laban (bab 29-31). Di sini episode-episode konflik dengan Esau mengenai hak kesulungan dan berkat (bab 25:19-34; 27) diselingi kisah Yakub dengan Laban menjadi suatu ‘kisah Yakub’ yang berdiri sendiri (Blum; Gunkel menyebutnya lingkaran kisah Yakub-Esau-Laban) dengan sedikit tambahan tema tentang pelarian Yakub (bab 27:43 dan seterusnya; 28:10,20,22) dengan referensi dari bab 31 (khususnya bab 31:13) dan mencapai puncaknya pada ayat-ayat 32 dan seterusnya. Kedua penampakan illahi yakni di Bethel (bab 28:1 dan seterusnya) dan di Penuel (bab 32: 23 dan seterusnya), pada titik tolak yang menentukan untuk Yakub, juga mendukung kisah itu. tak perlu dipertanyakan lagi, kisah ini berasal dari Kerajaan Israel utara (bdk. setting tindakan itu). Menurut Blum, kisah ini secara sepihak melegitimasi sejarah permulaan Kerajaan Israel Utara, sebagai contoh, melalui tekanannya atas tempat-tempat pengurbanan di Bethel (bab 28:11 dan seterusnya; 31:13) dan Penuel (untuk sementara waktu menjadi pusat kerajaan Yerobeam I, bdk. 1 Raj 12-25).

Tradisi mengenai ketiga bapa-bapa bangsa ini dalam kitab Kejadian diikuti oleh kisah Yusuf. Tidak seperti kisah-kisah para bapa bangsa itu, ini merupakan suatu kisah yang berskala luas yang diterima sebagai suatu kesatuan sejak awal dan diwarnai bentuk novel (Gunkel, bdk. Donner). Hal ini sesuai dengan kompleksitas tema-temanya; di sini mengenai seluruh elemen teologi kebijaksanaan (von Rad,1953) dan tema tentang ‘aturan’ (Crüsemann, 1978, 143 dst.: Blum) memang kentara. Adegan tentang berkat pada bab 48 diselipkan pada akhir kisah Yusuf, menyatukan kedua figur utama, yakni Yakub dan Yusuf, dan sekaligus merujuk kembali permulaan kisah Yakub yang mengangkat tema-tema dari bab 27 berikut permulaan kisah Yakub. Tampaknya dengan cara ini adegan itu membantu menyatukan kisah Yakub dan kisah Yusuf secara bersama menjadi suatu ‘kisah Yakub’ yang komprehensif (sejak kelahiran sampai pada kematiannya). Tema bab 28 adalah suatu kisah asal-usul unggulnya suku-suku Yusuf di tengah Israel.

Secara kontras dalam kumpulan ungkapan-ungkapan kesukuan dalam bab 49, kita dapat menyaksikan suatu klaim persaingan secara gamblang meskipun di sini Juda dijanjikan akan menguasai saudara-sadaranya (bab 49:8-12) – suatu situasi yang dimungkinkan oleh ‘penurunan pangkat’ ketiga putra yang pertama (bab 49:3-7). Tradisi-tradisi individual “putra Yakub” telah menunjuk ke arah ini: kisah tentang Simon dan Lewi (bab 34); catatan tentang kelicikan Ruben pada bab 35:21 dan seterusnya; dan kisah tentang Juda pada bab 38, yang tampaknya disisipkan dengan bab 49 menjadi suatu perluasan “kisah Yakub” dalam versi Juda.

Janji-janji itu semakin memainkan suatu peranan dalam terbentuknya “kisah-kisah para bapa bangsa” yang lebih luas sebagai elemen-elemen penyusunan dan penafsirannya. Dengan demikian, janji akan tanah dan keturunan dalam bab 13:14-17 dan bab 28:13-14a, yang dirumuskan secara paralel dalam suatu cara yang khas, membantu menghubungkan tradisi-tradisi tentang Yakub dan Abraham.

Keempat kotbah illahi dalam bab 12:1-3; 26:1-3; 31:11,13; dan 46:1-5a saling berkaitan dengan suatu cara yang lain. Dalam perikop pertama dan ketiga, Abraham dan Yakub diperintahkan oleh Allah untuk meninggalkan Mesopotamia menuju tanah yang dijanjikan kepada mereka (Kanaan); dalam perikop kedua Ishak – dengan suatu referensi singkat yaitu sikap Abraham dalam bab 12:10-20 (bdk. bab 26:1!) – untuk meninggalkan Kanaan menuju Mesir; akhirnya dalam perikop keempat, dengan referensi yang jelas dalam bab 26 (46:1: Bersyeba; Allah ayah Ishak), Yakub ditantang untuk melakukannya secara persis, walaupun ini disertai dengan suatu janji bahwa dia akan dibawa kembali dari sana. (Gambaran-gambaran umum lebih lanjut merupakan janji tentang menjadi suatu bangsa [12:2a; 46:36b; bdk. juga bab 21;13,18], janji akan penyertaan Allah dengan bapa-bapa bangsa [12:2a; 26;3a; 46;4] dan seterusnya). Dengan demikian dalam kotbah-kotbah illahi ini perjalanan para bapa bangsa itu secara berkelanjutan langsung diarahkan menuju tanah Kanaan sebagai tujuan mereka, yang dengan suatu pelanggaran saja memasuki wilayah-wilayah sekitar Mesopotamia atau Mesir, terbukti membahayakan kesatuan antara bapa-bapa bangsa ini (yaitu Israel) dengan tanah mereka. Maka, (sesuai dengan janji akan menjadi suatu bangsa) suatu perhatian akan tradisi naratif dimunculkan tetapi diformulasikan secara lebih eksplisit dan fundamental dengan otoritas illahi.

Secara historis, mungkin ini dilihat secara berbeda latar belakang situasi dimana eksistensi bangsa dan kepemilikan mereka atas tanah mengandung resiko, yaitu selama masa pembuangan. Pada titik itu tradisi bapa-bapa bangsa ini pastilah mendapat arti secara langsung. Janji-janji akan berkat dalam Kej 12:3 dan 28:14b (setiap kali menjadi janji pertama dalam kisah Abraham dan Yakub), yang menjamin bangsa Israel sehingga bangsa itu akan melihatnya sebagai contoh bangsa yang diberkati oleh Allah, hendaknya juga dimengerti dalam konteks ini.

Unsur-unsur komposisi ini melingkupi kisah Abraham, kisah Ishak dan kisah Yakub atau Yusuf secara bersama-sama dalam suatu kesatuan yang lebih besar dan koheren. Mata rantai antara kisah bapa-bapa bangsa tradisi Pentateukh yang lebih luas hanya terdapat pada pembaharuan-pembaharuan teologis yang lebih luas.

Disini kita harus menyebutkan pertama-tama sekumpulan janji (12:7; 16:10; 22:16-18;24:7; 26:3b-5, 24; 28:15; 31:3; 32:10-13; 50:24 dan seterusnya) yang ditunjukkan bersama-sama melalui formulasi-formulasinya, rujukan-rujukannya dan sebagainya. Naskah utama dalam kumpulan ini adalah bab 15 yang di dalamnya janji-janji ini dikembangkan menjadi semacam “kisah tentang janji”: Abraham akan mempunyai keturunan sebanyak bintang-bintang di langit (ayat 1-6), dan mereka akan memiliki tanah (ayat 7-21). Dalam ayat 18, hal ini diungkapkan dalam suatu bentuk khusus yang agung. YHWH menyimpulkan suatu perjanjian (berit) dengan Abraham, yang berisikan janji akan tanah kepada keturunannya. Di sini kita memiliki ungkapan suatu konsepsi teologis (bdk. contohnya: bab 22:16-18; 26:3b-5) yang menetapkan pernyataan komprehensif dalam kitab Ulangan yang karenanya biasa disebut “Kisah Deuteronomistis”. Kej 15 secara keseluruhan merupakan bagian dari tahap pembaharuan Deuteronomistis ini (Rendtorff 1980, Blum). (Tahap ini tampaknya juga disisipkan dalam bab 24, suatu kisah yang amat belakangan). Mengenai artinya dalam kerangka perkembangan Pentateukh, lihat di bawah ini.

Kita dapat melihat revisi lebih lanjut pada bab 17. Di sini konsep ‘perjanjian’ (covenant) dikembangkan pada petunjuk yang lain. Dari pihak YHWH ini janji akan keturunan yang tak terhitung berada di bagian awal (ay. 2,4), bersama dengan janji bahwa YHWH akan menjadi Allah Abraham dan keturunan-keturunannya (ay. 7s.; janji akan tanah juga dimasukkan pada ay. 8a). Sunat diwajibkan mulai Abraham dan keturunannya sebagai suatu tanda perjanjian, dan ini dipaparkan melalui perintah-perintah kultis secara mendetail (ay. 9-14). Di sini kita dapat melihat suatu tingkatan penyuntingan dari “kalangan imam”. Beberapa bagian dalam kisah Yakub juga terdapat di sini: di awal, terdapat pada berkat Isak terhadap Yakub (27.46-28.9); dan di akhir, terdapat pada pembicaraan ilahi dan reaksi Yakub (35.9-15), yang memperlihatkan hubungan yang dekat pada Kej. 17 (bdk. juga 48.3s.). Di sini kita juga memberi koreksi tematis terhadap tradisi awal. Dengan demikian sesuai bab 27.46-28.9—berlawanan dengan kisah dalam bab 27—karena takut pada Esau, Yakub tidak pergi kepada Laban, melainkan tawar-menawar dengan ayahnya, dan ketika diperiksa kembali Esau muncul sebagai seorang tokoh yang buruk (karena para istrinya adalah orang asing, bdk. 26.34f; 27.46;28.1,8s.); 35.9-15 nampaknya kembali menjadi suatu pembukaan tentang peristiwa di Betel dalam 28.11ss., yang menantang inti penegasannya, yakni bahwa Allah menyuruhnya untuk tinggal di Betel (bdk. 35.13).

Kita juga harus menghubungkan beberapa informasi kronologis yang timbul dalam kisah-kisah para bapa bangsa terhadap “revisi dari kalangan imam” itu, yaitu informasi tentang usia Abraham: mulai keberangkatannya dari Haran (12.4: 75 tahun), kelahiran Ismael (16.16: 86 tahun), penyunatan Ismael (17.1,24: 99 tahun; Ismael, ay. 25, 13 tahun), kelahiran Isak (21.5: 100 tahun), hingga kematiannya (25.7: 175 tahun). Terdapat kesamaan informasi mengenai para bapa bangsa itu. Angka-angka yang dibulatkan itu (75,100,175) menunjukkan bahwa inilah sistem yang dijunjung tinggi.

Pengeditan dari “kalangan imam” ini juga pada intinya menyusun kisah-kisah para bapa bangsa sebagaimana sekarang kita memiliki cerita-cerita itu dengan keadaan yang lebih maju, dengan menggabungkan semua hal penting ke dalam bagian-bagian yang ditandai dengan toledot. Ini pertama-tama terdiri dari rumusan-rumusan toledot (11.27;25.12;25.19;36.1 [9];37,2). Dalam cerita-cerita para bapa bangsa, kisah-kisah itu menjadi judul untuk sejarah para putra yang disebutkan dalam rumusan itu atau untuk suatu daftar keturunannya (atau keduanya sekaligus). Kerangka yang kedua (bukan dalam peristiwa Esau) yang berkaitan dengan judul itu adalah suatu catatan tentang kematian dan (dalam garis utama para bapa bangsa Israel) penguburan ayah oleh anak-anaknya (bdk. 25.17; 35.29;49.33;50.13). (Dalam teks ini ada rujukan-rujukan yang kembali pada Kej. 23 sesuai catatan-catatan tentang penguburan; tetapi kisah ini mungkin telah memiliki suatu sejarah yang bebas dari revisi kalangan imam.) Hanya dengan Abrahamlah judul toledot itu, yang berhubungan dengan catatan penutup (25.8ss.) ‘yang hilang’ (memang kita memiliki rumusan sesuai dengan Terah dalam 11.27); namun, ini diakibatkan oleh susunan materi yang tradisional itu: gelar Abraham akan harus menghantar cerita Isak, tetapi sebagian besar dari bagian itu (bab 26) telah digabungkan ke dalam cerita Yakub.

Jelaslah bahwa teks-teks dari “kalangan imam” yang berbeda itu mengembangkan tradisi yang ada dan sama sekali milik bersama sebagai suatu “kisah” yang bebas, karena dengan luas diandaikan (bdk. Salib).

Akhirnya dalam hal tingkatan revisi dari “kalangan imam” itu, sejarah utama (lih. di atas pada 1.1-2.3; bab 9) dan kisah-kisah para bapa bangsa membentuk suatu kisah berkesinambungan. Ini membuat kandungan bentuk final yang “kanonis” dari kitab Kejadian bergerak mulai penciptaan sampai penebusan (Anak-anak).

1.2 Kitab Keluaran

Permulaan Kitab Keluaran menandai suatu perubahan mendalam terhadap pengandaian-pengandaian kisah. Dalam kisah-kisah para bapa bangsa tokoh-tokoh protagonis selalu bersifat individual, tetapi kini bangsa itu membuat suatu penampilan. Peralihan itu secara eksplisit ditandai di awal. Ketujuh puluh ‘jiwa’ milik keluarga Yakub dan para putranya (1.1-15) menjadi “orang-orang Israel” (ay. 7, bene yiśra’el, ‘anak-anak Israel’ yang tradisional) atau ‘bangsa Israel’ (ay. 9), yang memenuhi seluruh negeri.

Hakekat cerita itu berubah pada saat yang sama. Hanya kadang-kadang ada suatu pertemuan antara individu-individu (mis. 2.1-10, 11-15a, 15b-22). Biasanya bangsa-bangsa itu sendiri merupakan salah satu dari pasangannya. Adakalanya bangsa itu sendiri dibedakan dengan orang-orang Mesir atau dengan Firaun (mis. 1.8-14); lebih sering Musa mewakili bangsa itu, acap kali bersama Harun (khususnya bab 7ss.). Tetapi Musa tidak hanya mewakili bangsa Israel terhadap orang-orang luar; banyak teks berbicara tentang konflik internal antara Musa (dan Harun) dan bangsa Israel, dan tentang keraguan dan ketidakpercayaan mereka (demikian dalam antisipasi 4.1ss.; lalu 5.19ss.; 6,9; 14.10ss.; 16;17.1-7;32). Oleh karena itu kisah-kisah itu juga—pada tingkatan yang lebih besar daripada kisah-kisah dalam kitab Hakim-hakim—memiliki suatu tema yang umumnya ‘teologis’: penindasan orang-orang Israel (bab-bab 1s.) merupakan pengandaian dari janji pembebasan (bab-bab 3s.). Sambungannya kemudian hanya berkaitan dengan bagaimana Allah melaksanakan rencana-Nya untuk membebaskan Israel dan bagaimana orang-orang Israel bereaksi terhadap bahaya-bahaya atas cara itu.

Rasanya diragukan seberapa jauh kita bisa mengandaikan kisah-kisah individual di sini. Hanya ada sedikit cerita individual yang dapat diuraikan (mis. 2.1-10, 15b-22; 17.1-7, 8-16). Bab 3 memulai seperti sebuah kisah asal-usul (etiologis) tentang sebuah tempat yang suci (ay. 1-6), tetapi kemudian menjadi suatu wacana ilahi dengan ruang lingkup yang lebih luas, yang mencapai puncaknya pada panggilan Musa (sampai 4.31). Cerita-cerita yang lain sungguh kentara dipengaruhi konteks yang lebih luas sehingga tidak memperlihatkan struktur cerita yang bebas (mis. 1.15-22; 2.11-15a). Sebuah kerumitan besar mengenai tulah dimulai pada 7.8, yang setelah kesimpulan sementara pada 10.28s, dalam cerita mengenai tulah terakhir (pembunuhan anak sulung) dilanjutkan dengan penyerahan dari Firaun dan eksodus (11.1-13.16); bagian ini langsung diikuti dengan cerita tentang penyeberangan Laut Merah dan pembebasan dari kejaran tentara Mesir (13.17-14.31). Teranglah bahwa dalam perbandingan dengan cerita-cerita para bapa bangsa, sedikit bebas, yang telah membentuk bagian-bagian naskah tradisional sudah digunakan di sini. Itu juga merupakan alasan penting mengapa tahap-tahap individual dalam perkembangan teks tidak dapat lagi diikuti dengan begitu jelas dalam tradisi eksodus.

Bagian pertama kitab Keluaran (1-15) dengan sangat sengaja bergerak menuju eksodus dari Mesir, yang cukup dekat dikaitkan dengan Paskah. Karena itu, bahkan telah ada keprihatinan untuk melihat keseluruhan bagian ini sebagai suatu legenda sakral tentang Hari Raya Paskah (Pedersen). Sungguh memungkinkan bahwa teks-teks itu dihadirkan dan bahkan mungkin ‘ditampilkan’ sebagai sebuah drama kultis dalam konteks Hari Raya Paskah/Mazzoth. Namun, adanya versi dari bab ini memberikan kesaksian terhadap suatu karya yang hati-hati atas redaksi teologis: setelah deskripsi tentang penindasan, perubahan nilai ditandai oleh YHWH yang mendengarkan ratapan umat Israel dan ‘yang mengingat perjanjiannya dengan para bapa bangsa’’ (2.23-25); ketika Musa memberitahukan pembebasan kepada umat Israel, mereka ‘percaya’ (4.31). Pernyataan tentang kepercayaan mereka ini kemudian diterima lagi dengan sungguh-sungguh setelah pembebasan kejaran orang Mesir di Laut Merah (14.31). Dengan ini cerita sampai pada suatu kesimpulan yang jelas. Nyanyian pujian dalam 15.1-18 (19-21) diletakkan pada poin ini sebagai gema nyanyian pujian dari peristiwa itu, dan juga mungkin karena dari sebuah kepentingan liturgis yang sesuai.

Kel. 15.22 melukiskan keberangkatan orang-orang Israel lebih lanjut. Setelah memberikan semua yang telah dikatakan sejauh ini, tujuan perjalanan mereka adalah tanah yang dijanjikan Allah kepada mereka. Tetapi, pertama-tama mereka tiba di Sinai, yang dalam istilah geografis menjadi tanda sebuah jalan utama yang memutar. Berkaitan dengan hal ini von Rad (1938) tertarik pada fakta mencolok yang dalam sejumlah bagian-bagian teks seperti kredo, eksodus dari Mesir diikuti tanpa suatu perubahan mengenai masuknya ke tanah terjanji (Ul. 26.5-9;6.20-25; bdk. I Sam.12.8; Kel.15:12s.; Mzm.135.8-12). Pada teks-teks lain terdapat kurang lebih sebutan yang diperluas antara dua peristiwa tentang pengembaraan di tempat-tempat yang belum terjamah (mis. Yos. 14.7b; Mzm. 78.52b;136.16;105.40s.; Yer.2.6; Amos 2.10), tetapi di sini Sinai juga tidak disebutkan.

Jadi pada intinya peristiwa-peristiwa di Sinai dengan jelas merupakan suatu tradisi bebas yang pada awalnya tidak digabung dalam cerita tentang eksodus dari Mesir. Dari segi sifat kultis yang ditandai dari bagian teks yang berbelit-belit tadi, kelihatannya jelas bahwa kita harus melihat alasannya dalam penggunaan liturgis yang khusus pada tradisi Sinai. (Di sini istilah ‘perikop Sinai’ dalam sebuah frase yang berasal dari liturgi, sering digunakan.)

Hitungan tentang lamanya tinggal di Sinai merupakan suatu struktur kompleks yang sangat mencolok dan serentak bagian teks yang sangat luas itu berhubungan dengan Pentateukh (Kel.19.1-Bil.10.10). Sebagian besar dari cerita itu dibentuk dari kumpulan-kumpulan hukum dan peraturan kultis dari jenis-jenis dan sumber-sumber yang sangat berbeda, yang kini telah dibawa bersamaan dalam kerangka naratif.

Bagian bebas yang pertama dimuat dalam Kel. 19-42. Bagian ini berisi dua bagian teks yang legal: Dekalog (20:1-17) dan Kitab Perjanjian (20.22-23.19; nama itu diambil dari 24:7).

Dekalog, yang dengan sedikit perubahan juga tampak dalam Ul. 5.6-18 (21), berisi bagian-bagian cerita mengenai larangan-larangan, anggota-anggota individual yang dari situ terutama dimulai dengan lo’ yang negatif, ‘tidak’; namun, perintah-perintah tentang menjaga kekudusan hari Sabat (ay. 8), dan menghormati orangtua diberi dalam suatu rumusan yang positif. Tak mungkinlah merekonstruksi suatu bentuk dasar yang seragam. Kel. 34.28 telah mengandaikan bahwa ada sepuluh perintah (bdk. Ul.4.13); tetapi, penomorannya telah berubah dalam tradisi teks Massoretik Kitab Suci, seperti ditunjukkan oleh sistem penekanan ganda. Secara khusus ada suatu perdebatan seperti untuk apakah larangan tentang wajah-wajah (ay.4ss.) harus diperhitungkan sebagai suatu perintah (yang akan bermakna yakni ay. 17 hanya mengandung satu perintah) yang bebas (kedua). Dalam isinya, Dekalog itu memuat larangan-larangan dan perintah-perintah kultis (ay. 3-11); dan larangan-larangan dan perintah-perintah yang berhubungan dengan sikap antar individu (ay. 12-17). Jadi, Dekalog tersebut mencakup satu bidang yang lebih luas daripada bagian-bagian larangan yang lain dan dimengerti sebagai satu kumpulan peraturan-peraturan dasar.

Kitab Perjanjian adalah suatu kumpulan perintah-perintah legal dari jenis yang sangat berbeda. Bab 21.1ss. memuat pernyataan-pernyataan resmi, terutama dengan suatu rumusan kasuistik, mengenai hukum perbudakan (21.2-11), penyiksaan (21.18-36; dalam ay. 23s. lex talionis, hukum pembalasan) dan kejahatan-kejahatan yang berhubungan dengan kepemilikan (21.37-22.16); di antaranya adalah suatu rangkaian dari pernyataan apodeiktik tentang kejahatan-kejahatan yang menghasilkan hukuman mati (21.12-17). Selain itu, Kitab Perjanjian berisi peraturan keagamaan dengan pelbagai jenis, mengenai berhala-berhala dan bangunan altar/mesbah (20.23-26); sihir, bestialitas, persembahan kepada berhala-berhala (22.17-19); hujatan dan kutukan (22.27); daging binatang-binatang buas yang tidak dipotong secara sembarangan (22.30); dan petunjuk-petunjuk tentang persembahan kultis (22.28s.), tahun sabat, hari-hari raya, pesta-pesta, dan korban-korban (23.10-19); terdapat peraturan yang lebih lanjut mengenai sikap terhadap orang-orang asing, kerugian sosial, dan ‘musuh-musuh’ (22.20-26; 23.4s.,9) sebagaimana cara kerja yang legal (23.1-3,6-8). (Untuk 23.20-30 lihat di bawah.)

Dekalog dan Kitab Perjanjian telah disisipkan dalam kerangka cerita, yang selanjutnya telah menyatukan dan mengolah kembali pelbagai unsur dari tradisi.

Dalam Keluaran 19, awalnya keluaran dari Mesir ditekankan sebagai perkiraan akan pewahyuan kehendak ilahi yang akan datang (ayat 4, bdk. Juga 20: 2) yang menyebabkannya dituntun ke dalam konteks yang lebih luas dari tindakan historis YHWH terhadap Israel. Selanjutnya mengikuti persiapan-persiapan bagi pewahyuan Dekalog, yang di dalamnya ada penekanan khusus atas kedudukan istimewa Musa sebagai penerima langsung dari hukum (ayat 9, 20 dll.).

Setelah pewahyuan Dekalogitu, kedudukan khusus Musa ini lebih lanjut dikuatkan oleh ketakutan orang-orang Israel (20:18-21). Pada saat yang sama hal ini menghasilkan suatu pembedaan antara Dekalog dan hukum-hukum yang menyusul dalam Kitab Perjanjian. Keduanya diberikan Allah di Sinai,tetapi karena orang-orang Israel takut pada suara Allah hanya Musalah yang menerima hukum-hukum yang lain dengan maksud supaya Musa yang menurunkannya bagi orang-orang Israel. Jadi Dekalog merupakan dasar dan semua hukum yang mengikuitnya adalah perkembangan - dan Musa adalah pengantara. Akhirnya keseluruhan pernyataan akan hukum dalam bab 24 ditutup dengan suatu pengikatan perjanjian yang sungguh-sungguh (lagi, yang memasukkan suatu keberagaman tradisi-tradisi); di sini kata-kata kunci yang menentukan ’perjanjian’ dan ’mendengarkan suara YHWH’ dari 19:5 dibicarakan kembali dalam 24:7. jadi Keluaran 19 – 24 sekarang membentuk isinya sendiri yang kompleks.

Ada ’dekalog’ lainn dalam Keluaran 34:10-26 kerap menendakan suatu dekalog kultis, mirip dengan konteks dari suatau upacara perjanjian (ayat 10,27).

Bagian 34:10-26 memiliki sejumlah paralel ceritara dalam Kitab Perjanjian di atas semua yang ada dalam 23:12-19 (dengan suatu urutan berbeda dari firman-firman individual) dan dalam 22:28. Yang pertama dari dua firan (34:14,17) berhubungan terhadap firman-firman yang pertama (atau yang pertama kedua) dari Dekalog (20:3-5; terhadap 34:17, bdk. juga 20:23). Fakta dari hal ini adalah bahwa firman-firman individual dan larangan-larangn sering diturunkan dalam beberapa seri atau kumpulan.

Bagian ini, juga telah dirangkumkan dalam suatu kerangka lisan dan kemudian dikombinasikan dengan tradisi kemurtadan orang-orang Israel dari YHWH, melalui pembuatan ‘Anak Lembu Emas’ (bab 32). Sebagai suatu kesimpulan dari hal ini, Keluaran 32 – 34 sekarang membentuk suatu seritra khusus yang kompleks, yang membicarakan tentang keretakan dan pembaharuan perjanjian. Dalam tampilan bentuk ‘kanonis’ dari perikop Sinai itu, kita oleh karenanya melihat bagaimanapada permulaan tidak ada masa yang ideal ketika Israel patuh. Perjanjian hancur dan pembaharuan perjanjian, sah dari yang kemudian, memiliki dasarnya dalam rahmat dan pengampunan-pengampunan ilahi (Childs, 175).

Akhirnya, Keluaran 25 – 40 sangat jelas berbeda dari lingkungannya. Bab-bab itu memuat petunjuk-petunjuk untuk bangunan kemah suci dan bagi kebiasaan-kebiasaan cara memuja yang Musa terima dari Allah di Sinai (25 – 31), yang mana dilanjutkan dalan Kitab Imamat (Imamat 8) melaporkan pelaksanaan pentahbisan iamam yang diatur dalam Keluaran 29). Bab-bab itu termasuk suatu tradisi imami yang berpusat pada kultus dan pada detail-deetail yang tepat dari plaksanaannya.

Penyisipan hal itu dalam poin ini sungguh dipertimbangkan dengan baik. Setelah penyimpulan dari perjanjian, Musa dipanggil lagi ke Gunung Sinai (24:12) di mana ia menerima petunjuk-petunjuk bagi kemah suci dan cara memuja. Sementara ia menghabiskan empat puluh hari dan empat puluh malam di Gunung Sinai (ayat 18), orang-orang Israel nmelaksanakan kemurtadan (32:1). Hanya setelah pembaharuan perjanjian (34) pembangunan kemah suci dilakukan (ayat 35). Kebiasaan-kebiasaan dan pengimplimentasian cara memuja sampai pada suatu kesimpulan dalam petunjuk tentang Hari Pendamain (Imamat 16), dalam mana kemah suci secara tetap dibersihkan dari semua kenajisan, pelanggaran-pelanggaran dann dosa-dosa orang-orang Israel (ayat 16).

Mata rantai selanjutnya yang terkandung dlam kenyataan bahwa awan pada pertama sekali menutupi Sinai dan pada saat yang sama menyembunyikan ’kemuliaan’ (kabod) YHWH (keluaran 24:15-18), mengangsur ke kemah suci setelah kemah itu ditegakkan (40:34). Dari sekarang, pada kehadiran YHWH yang diperlihatkan dalam kabod–Nya menyertai Israel dalam perjalanannya melalui padang gurun. (Dalam 40:36-38 tradisi tiang-tiang awan dan api telah dikombinasikan dengan hal ini, bdk. Keluaran 13:21; 14:19,24; Bilangan 9:15-22; 10:11, dll.).

Di sana tersisi bagain Keluaran 15:22 – 18:27 yang sekarang berada antara keluaran dari Mesir dan ketibaan di Sinai. Di sisn teks-teks itu membawa serta semua perjanjian dengan pemberhentian di padang gurun. Bebrapa dari cerita itu memiliki maksud yang berkenan dengan tempat dan mungkin secara asli diteruskan sebagai aetiologi lokal (Mara, 15:23; Massa dan Meriba 17:7; juga Elim 15:27; Rephidim 17:1,8). Yang menaytukan mereka bersama dalam pemunculan bentuk mereka adalah ’sungut-sungut’ orang-orang Israel melawan Musa (dan Aaron) (15:24; 16:2, 7-9, 12; 17:3). Alasan bagi sungut-sungut itu adalah kehausan (15:24; 17:3) atau kelaparan (16:3) dihubungkan dengan suatu celaan pada Musa karena telah memimpin orang-orang Israel keluar dari Masir dan membawa mereka pada keadaan sekarang.(bdk. juga 14:11). Jadi dalam perhentian terakhir hal itu dilangsungkan melawan YHWH sendiri (bdk. Coats) dan membentuk suatu kontras yang tajam dengan ’iman’ orang-orang Israel setelah pembebesan di Laut Merah (14:31; di sana juga ada sisebutkan tentang kepercayaan dalam YHWH dan Musa). Pada saat yang sama hal itu dipersiapkan bagi kemurtadan orang-orang Israel di Sinai yang dengan mirip mengandung suatu elemen yang langsung melawan Musa (32:1).

Hanya Keluaran 18 yang tidak berisi tema tentang sungut-sungut. Bagaimanapun, seritra itu dihubungkan denga figur Yitro yang dapat muncul secara sulit di tempat lain.

Kitab Keluaran telah dihubungkan dengan Kejadian dlam beragam cara dalam proses redaksi. Beberapa referensi eksplisit meneruskan dan melatari pemunculan tanda-tanda gaya Deutronomistis dalam Kejadian 50:24. jusuf memberitahukan sebelum kematiaanya bahwa YHWH akan menuntun Bangsa Israel keluar dari Mesir ‘ke tanah yang telah dijanjikanNya kepada Abraham, Isak, dan yakub’. Dalam Keluaran 33:1 Musa menerima dari YHWh perintah untuk memimpin umat Israel ke tanah yang dijanjikan kepada Para Bapa Bangsa dalam kata-kata yang sama.

Kutipan terhadap janji tanah kepada para Bapa Bangsa ini, juga muncul dalam campur tangan Musa setelah keretakan perjanjian (32:13, terjalin dengan janji akan keturunan, bdk. Kejadian 22:17; dalam janji akan tanah, bdk. lebih lanjut Keluaran 13:5,11).

Perintah untuk berangkat ke tanah terjanji bagi Bapa-bapa terjalin dalam Keluaran 33:2 dengan janji bahwa YHWH akan mengutus seoarang ‘melamar’ (mal’ak) sebelum Musa. Janji yang sama muncul dlaam 32:34 setelah memperdengarkan campur tangan Musa (ayat 13). Nayatanya, kemdian gambaran malaikat penuntun (penolong) itu dimasukkan bagi tahap redaksi deutronomistis ini. Oleh karena itu penyimpulan paranetis bagi Kitab Perjanjian ini (23:20-33) dalam mana tuntunan malaikat itu disebutkan dua kali (ayat 20,23) juga harus dimasukkan dalam lapisan ini. Penuntunan kembali Israel (bdk. Ulangan 1:8; 6:10, dll).

Suatu hubungan yang lebih jauh dengan sejarah Para Bapa-Bapa muncul dalam Keluaran 2:23-25; 6:2-8, di mana ada suatu perujukan kembali terhadap perjanjian dari YHWH dengan para bapa. Secara khusus yang kedua dari teks-teks ini memperlihatkan suatu persamaan yang jelas dengan Kejadian 17 (tapi bdk. juga KEluaran 31:12-17) dan oleh karena itu dihubungkan kepada redaksi imami. Secara nyata lapisan redaksi ini dicoba sekali lagi untuk menekankan hubungan sejarah Bapa-Bapa dengan tradisi Musa.

1.3 Kitab Imamat

Kitab Imamat hampir keseluruhan terdiri dari materi formal mengenai masalah pengurbanan. Beberapa bagain cerita juga berbicara tentang tema pengurbanan; perumusan pengangkatan imam dibahas dlam Keluaran 20 (Imamat 8) dan aturan pertama korban untuk membangun altar yang baru (9), doa bagian mengenai persembahan kurban yangbenar (10:1-5, 16-20) dan satu mengenai seorang penghojat (24:10-14, 23).

Naskah-naskah dikumpulkan bersama dalam Kitab Imamat sangat berbeda bentuk sumbernya. Faktanya naskah-naskah itu dikumpulkan di sin untuk menggambarkan seluruh undang-undang pengurbanan seperti yang telah diberikan kepada Musa di Sinai (26:24; bdk. 7:38; 25:1; 27:34). Sub-sub koleksi yang beranekaragam masih bisa dikenali dengan jelas; sub-sub itu tidak disusun untuk konteksnya saat ini dan pada mulanya mungkin ditemukan dengan cara yang lebih atau kurang independen.

Imamat 1 – 7 terdiri dari sebuah kumpulan aturan mempersembakhan kurban yang kemudian terbagi ke dalam ritual pengurbanan (1- 5) dan aturan yang lain berkenan dengan pelaksanaan ritualnya (6). Aturan-aturan itu merefleksikan tahap-tahap yangberbeda sejarah persembahan korban Bangsa Israel, sebagaimana nyata melalui fakta bahwa rangkaian jenis persembahan itu dapat dibagi atas dua bagian yakni kurban penebus dosa dan kesalahan, yang selanjutnya (6:17-7,7) dimajukan dari tempat sebelumnya.

Aturan-aturan untuk kemurnian dalam Imamat 11 – 15 muncul sebagai suatu umpulan naskah-naskah lanjutan. Kumpulan itu terdiri atas bagian-bagian tersendiri mengenai binatang yang haram dan halal (11, bdk. Deutro. 14:3-31), kemurnian atas wanita setelah melahirkan bayi (12), kusta dan penyakit-penyakit lain yang muncul pada manusia, pakaian dan rumah (13), dan pemurnian melalui pengekangan tubuh. Mungkin bab ini suatu kali pernah menjadi kumpulan hukum, sebagaimana dapat dibela dengan melihat setiap bagian yang berakhir dengan kata tora (11:46; 12:7; 13:59; 14:32, 54,57; 15:32).

Imamat 17 – 26 biasanya ditandai dengan ’Tanda Kekudusan’ dan diterima sebagai suatu kumpulan hukum-hukum yang independen. Pada saat yang sama, secara berlanjut ditekankan bahwa tiada tatanan batiniah yang dapat dikenali dalam ini. Oleh karena itu lebih aktuallagi eksistensi dari ’Tanda Kekudusan’ ini secara regular telah dipertanyakan (bdk. Wagner). Nyatanya bab-bab individual memiliki ciriciri yang sangat beda. Lebih lagi kata hanya dalam bab 19 – 22 dalam kelompok teks-teks ini diturunkan (bdk. 19:2), muncul hanya dalam bab 19 – 22 dalam kelompok teks-teks ini (19:2; 20:7; 21:6-8, 15, 23; 22:9,16, 32); bagaimanapun hal itu terjadi juga diluarnya (contoh 11:44). Jadi Imamat 17 – 26 dapat secara meykinakan diterima sebagai sutau kumpulan independent.

Imamat 17 – 20 menguraikan denganmirip kultus yang najis, di atas semua yang tak dapat dihilangkan. Oleh karena itu kita kerap menemukan di sini pernyataan bahwa seseoarang yang melampaui melawan hokum-hukum khusus ‘diputuskan’ dari komunitas persekutuan dan umat Allah (17:4,9, 10, 14; 18:29; 19:8; 20:3, 5, 6, 17). Kenajisan ‘yang tak dapat ditahirkan’ yang dekian (Wagner) dapat terjadi melalui pembelaan-pembelaan melalui aturan-aturan yang sacral atau melalui memakan darah (17), hubunganseksual yang haram (bab 18), kejahatan-kejahatan membaea hukuman mati 9bab 20; factor yang umum dalam kumpulan aturan-aturan yang berfariasi dlam bab 19 tidaklah jelas). Imamat bab 21 memperbincangkan lebih jauh aturan-aturan khusus bagi kekudusan imam-imam (21) dan kebaktian-kebaktian kurban (22).

Perbedaan antara kenajisan yang dapat ditahirkan dan yang tak dapat ditahirkann juga membuat posisi Imamat 16 jelas, aturan-aturan bagi ‘Hari Raya Pendamaian’ (yam ha – kippurium, bdk. Imamat 23:27), antara Imamat 11 – 15 dan 17.

Seluruh penyucian dari kenajisan menjadi suatu kesimpulan dan puncak dari upacara tobat tahunan yang meriah itu, yang pada waktu yang sama juga dilaksanakan penyucian tempat kudus dari kenajisan yang disebabkan oleh semua peristiwa yang untuknya upacara tobat tidak dapat dilaksanakan (tidak berlaku).

Awalnya detail-detail penanggalan dikumpulkan dalam Im 23-25: penanggalan pengurbanan (23), yang dilengkapi dengan aturan menyalakan pelita dan menyajikan roti (24: 1-9); peraturan tentang tahun sabat (25:1-7) dan tahun Yubelium (8-13). Pada bab 24:15-22 peraturan lebih lanjut seputar kejahatan yang diganjar dengan hukuman mati telah dimasukkan ke dalam cerita tentang penghujat (24:10-14,23).

Kumpulan-kumpulan yang beragam ini sekarang bertempat pada konteks yang lebih luas, yang juga menjadi bagian Kitab Keluaran. Bab terakhir, Im. 26 mungkin dimaksudkan sebagai kesimpulan terhadap seluruh undang-undang di Sinai (Bdk. ayat 46; yang diulangi dalam 27:34, sesudah suatu tambahan). Itu merujuk balik ke peraturan dasariah: larangan pembuatan patung Allah, yang berasal dari Dekalog (Im. 26.1; Bdk. Kel.20.4f.) dan perintah tentang hari sabat (Im. 26.2; Bdk. Kel. 31.12ss.). Ini menjanjikan berkat bagi Israel, jika mereka mentaati hukum yang disampaikan di Sinai (ayat14-38) dan akhirnya mengharapkan bahwa Orang Israel “yang selamat” bertobat agar Yahwe “akan mengingat perjanjian-Nya” (ayat 39-45)

Di sini kita memiliki gaung perumusan dari teks-teks Imamat terdahulu (contoh Kel.6:2-8). Itu memperlihatkan bahwa taraf peredaksian ini tidak hanya mengaitkan bagian belakang (sebelumnya atau lampau) dengan kisah patrinial dan sejarah awal, tetapi juga mengaitkan bagian depan (sesudahnya atau kemudian) terhadap kultus dan implementasinya di Sinai. Pada saat yang sama terdapat juga hubungan yang jelas antara Deutronomis dengan istilah Deuteronomistis, dalam pengguaan kata­-kata seputar ketaatan terhadap hukum dan perintah (Im. 26:3,14s.,43, dan juga 18:4f.,26; 19:19,37). Hubungan antara Imamat dan Deuteronomis dengan tradisi-tradisi Deuteronomistis ini masih perlu diklarifiksi lebih lanjut (Thiel. 68ss).

1.4 Kitab Bilangan

Dari semua kitab-kitab yang ada dalam Pentateukh, Kitab Bilangan merupakan kitab yang paling sulit untuk dipahami atau ditelaah. Kitab ini memuat materi yang sangat beragam dan memberi kesan yang sangat heterogen. Bahkan untuk membaginya saja sulit. Suatu jedah yang panjang terdapat sesudah Bilangan 10:10; Israel keluar dari Sinai. Maka, bagian pertama dari kitab ini merupakan “perikop Sinai” dalam pengertian yang lebih luas, yang dimulai dengan Keluaran 19:1. Bagian pertama berikutnya pertama-tama berkisah tentang tinggalnya Israel di padang gurun, jalan ini dihubungkan dengan Keluaran 15:22-18:27. Kemudian cerita bergerak melampaui tema pendudukan Transjordan, sehingga bagian baru diawali dengan Bilangan 20:14 (Beberapa ekseget hanya membuat jedah di dalamnya, atau di akhir dari Bilangan 21).

Bagian Bilangan 1:1-10:10 kembali didominasi peraturan-peraturan tentang kultus, yang mempunyai daya tarik yang jelas dengan teks-teks dalam Kitab Exodus dan Imamat.

Dalam beberapa kasus, ini merupakan tambahan terhadap peraturan-peraturan terdahulu: Bilangan 5:5-10 menambah Imamat 5:20-26 dalam hal pembagian kurban asam yang menjadi bagian Imam (ayat 8-10); Bilangan 8.1-4 mengulangi Keluaran 25:31-40 dan 37:17-24 dalam bentuk singkat; Bilangan 8.5-22 kemudian membuat peraturan-peraturan tentang pentahbisan orang Lewi dalam 3:5-13 dari aspek spesifik “pengudusan” (ayat.6s,15,21); Bilangan 9:1-14 melengkapi peraturan perayaan Paskah Yahudi dalam Keluaran 12, di atas semuanya mengenai mereka yang mengambilan bagian dalam kultus yang “bersih/suci” pada masa Paskah.

Kata kunci “kemurnian” menentukan semua bagian. Bab 1-4 bercerita tentang sensus orang-orang Israel dan pengorganisasian mereka ke dalam satu kemah besar; di sini mereka dibagi berdasarkan suku-suku ke dalam empat bagian sesuai arah mata angin, di sekeliling Tabut Perjanjian (kemah pertemuan). Menurut Bilangan 5:1-4 sifat kemah ini sebagai sebuah tempat suci yang di dalamnya Yahwe berdiam (ayat 3) dipertahankan dengan menjauhkannya dari kemah orang-orang “yang tidak bersih” dalam arti kultis. Maka peraturan-peraturan berikutnya jelas telah dikumpulkan di sini dari perspektif ini: masalah ketidakbersihan (kenajisan) adalah isu persoalan dalam kecurigaan terhadap perjinahan seorang istri (5:11-31), dalam kasus orang Nazir (bab 6); pentahbisan orang Lewi (8:5-22) dan dalam Paskah Yahudi (9:1-11). Kesucian kemah dan kehadiran Yahwe diteguhkan kembali oleh berkat imam (6:22-27), perkataan Yahwe dari “balkon” tabut (7:89, Bdk Keluaran 25:22) dan oleh awan yang menyelimuti tempat suci (9.15ss).

Yang terakhir ini adalah sebuah rekapitulasi dari Keluaran 40:2,34-38. Ini memberi keterangan akan keseluruhan konsep mengenai perikop Sinai. Perundang-undangan kultis dari Imamat 1:1-Bilangan 9:14 adalah sebagai suatu faktor yang menunda: hal itu memberikan semua peraturan yang bangsa Israel butuhkan untuk mampu berjalan melalui padang Gurun dengan tabut perjanjian di tengah-tengah mereka sebagai bangsa pilihan Yahwe dan yang dikuduskan. Keluaran 40:34-38 dengan jelas telah berbicara tentang awan dan dua fungsi utamanya untuk menutupi Tabut Allah dan membimbing Israel dalam perjalanannya. Aspek kedua ini sekarang menjadi bagian awal pada Bilangan 9:15-23, yang di dalamnya tradisi tiang awan dan api dari tradisi keluaran (Keluaran 13.21s,14.19s,24) dikutip dan dikembangkan kemudian lebih lanjut. Sekarang awan memberi tanda penentuan tempat kemah, sehingga Israel yang mengembara di padang gurun mengambil tempat sesuai dengan petunjuk Yahwe. Sebagaimana juga dengan fungsi-fungsi lainnya, terompet perak memberi tanda penggeseran kemah dengan suatu cara yang teratur (Bil. 10:1-10).

Pengembaraan Israel di padang Gurun, yang beristirahat di dataran Moab (22:1), di mana Musa kemudian wafat, mulai dalam Bilangan 10:11. Bilangan 20:14 menceritakanan awal pejiarahan penuh harapan menuju tanah terjanji dengan mengirim utusan ke tanah Edom.

Bilangan 10:11-20:13 juga memuat teks naratif yang dalam banyak hal memiliki kemiripan dengan cerita tentang Israel di padang gurun dalam Keluaran 15:22-18:27 (Bdk. cerita parallel Keluaran 7:1-7; Bilangan 20:1-13). Dalam kedua bagian itu, pemberontakan Israel kepada Musa dan demikian juga kepada Yahwe sendiri ditempatkan di bagian awal. Dalam teks-teks bilangan ada juga disebutkan “sungut-sungut” (14:2,27,29,36; 16:11; 17:6,20,25); akan tetapi ungkapan itu tidak diasosiasikan dengan kekurangan makanan atau minuman (Bdk. 11:4-6; 20:2-5; 21:5) tetapi dengan protes di satu sisi terhadap bahaya dalam perjalan ke tanah terjanji (14:2s) dan di sisi lain terhadap posisi istimewa Musa (16:1-11: 17:6; Bdk.12). Dengan demikian maka di sini terdapat suatu ungkapan yang jauh lebih dasariah akan pemberontakan Israel terhadap kehendak Yahwe. Di sini konsep “kekudusan” memainkan peranan penting (11:18; 16:3,5,7; 17:2s; 20:12s).

Perikop tentang hukum kultus yang termuat dalam bagian ini jelas dimasukkan dari perspektif ini. Bilangan 15 memuat aturan-aturan pengurbanan suplementer yang berhubungan dengan persembahan sebagai tambahan terhadap kurban binatang (ayat1-16; Bdk. Imamat 2; 7: 11) dan terhadap kurban dosa (ayat 22-31, Bdk. Imamat 4s); Bab itu berakhir dengan seruan kepada Israel untuk memperhatikan perintah Yahwe dan agar menyucikan diri bagi-Nya (ayat 40). Dalam konteks sekarang, penekanan akan pengampunan bagi “seluruh komunitas Israel” mungkin berhubungan dengan keberdosaan Israel di “masa belajar” dalam bab 13. Referensi bab 18 terhadap pemberontakan, yang dilaporkan lebih awal, lebih mudah dipahami: ketaatan sesungguhnya terhadap undang-undang bagi pelayan tertahbis adalah untuk menjamin bahwa kemurkaan Yahwe tidak turun lagi kepada Israel. Kata “kudus” merasuki seluruh bab itu. Akhirnya, air penyucian yang disediakan dengan abu dari seekor lembu merah adalah untuk menjauhkan kenajisan dari Israel dari kenajisan di masa mendatang yang membahayakan peribadatan mereka.

Cerita tentang mujijat air di Meribah dalam Bilangan 20:1-13 memberi suatu jedah yang jelas: karena ketidakpercayaan mereka (yang menurut cerita itu mungkin tampak dari fakta bahwa mereka tidak “menyuruh” batu itu mengeluarkan air, sebagaimana diperintahkan Yahwe dalam bab 8, melainkan menggunakan tongkat untuk mujijat itu, ayat 11) Musa dan Harun tidak diijinkan memasuki tanah terjanji. Dengan demikian mereka termasuk generasi yang harus mati di padang gurun.

Bil 20: 14-36 juga memuat cerita bagian per bagian yang berkaitan dengan hukum kultus. Bagian pertama didominasi oleh cerita yang keseluruhannya menunjukkan rintangan dan bahaya dalam perjalanan menuju tanah terjanji. Ada laporan mengenai pertempuran dengan lima raja di tanah yang dilalui bangsa Israel: dengan raja Edom (Bil 20: 14-21) dan raja Arad (Bil 21: 1-3); melawan Sihon raja bangsa Amori (Bil 21: 21-30) dan Og raja negeri Basan (Bil 21: 33-35) yang tanahnya didiami bangsa Israel; dan akhirnya melawan Balak, raja orang Moab, yang memerintahkan Bileam si pelihat untuk mengutuk Israel (Bil 22-24).

Cerita tentang Bileam (Bil 22–24) adalah suatu bentuk literer lepas yang telah melalui sejarah panjang dalam tradisi (Bdk. Gross). Dua kisah dalam Bilangan 21: 3-9;15-19 seringkali dipahami sebagai yang tertua, asal-mulanya sebagi kidung pujian kebebasan bangsa Israel sebagai “bintang Yakub” (Bil. 21: 4-9) yang merujuk pada Daud, sedangkan dua kisah yang diungkapkan dalam Bilangan 23: 7-10 dan 18-24 mungkin hanya hasil perumusan dari pengelaborasian lebih lanjut kisah itu.

Bahaya selanjutnya dipresentasikan dengan serangan ular-ular, yang untuk mengatasinya Musa membuat “ular berhala“ (Bil 21: 4-9, mungkin sebuah etiologi untuk sebuah patung kultis di Yerusalem, Bdk. 2 Raj 18: 4), dan ajakan kepada Israel untuk memuja Baal oleh wanita Moab (Bdk. 25).

Di sini ada suatu jedah yang jelas: dalam Bab 26 ada sensus baru yang tidak dapat dipungkiri (ayat 64) bahwa semua keturunan dalam sensus di Sinai (Bab 1) tidak hidup lebih lama, sebagaimana telah dimaklumkan Yahwe (Bil 14: 29). Periode ini berakhir pada panggilan Yosua sebagai pengganti Musa (Bil 27: 12-23); di sini sesudah kematian Harun (Bil 20:24), ada perujukan yang eksplisit mengarah kembali pada keberdosaan di Meribah (Bil 27:14).

Bagian cerita ini sekarang benar-benar membuat latarbelakangnya pudar; hanya dalam bab 31 ada sebuah laporan mengenai kampanye melawan orang-orang Median. Bahkan persoalan-persoalan ritual dan seremonial ditempatkan di bagian di depan. Dalam tambahan ada peraturan sah: penanggalan pengurbanan dalam Bilangan 28s., yang di sini tampak hampir sebagai suatu pembelaan terhadap Musa segera sesudah pengumuman kematiaannya, berbagai petunjuk tentang status sah para wanita (27. 1-11, dengan ‘perbaikkan’ dalam bab 36;30.2-17); di sini persoalan seputar hak warisan dalam 27:3 dengan jelas terikat pada konteks itu.

Sebaliknya, perhatian adalah terhadap penempatan sementara: penyerahan tanah kepada bangsa Timur Yordan (Bil. 32), yang memproyekkan kembali periode awal tentang perluasan wilayah-milayah kesukuan, petunjuk tentang pembagian tanah sebelah Barat sungai Yordan 33;50-34.29); pembatasan orang Lewi dan Tabut Allah(35); dan antara suatu daftar perhentian pegembaraan di padang gurun(33), yang dalam keseluruhan pasti kelihatan sebagai usaha yang lambat untuk merekonstruksi perjalanan itu, mungkin penggunaan tempat peziarahan yang lebih awal ke Sinai (Noth).

Bil. 33.50-56 dan bagian yang lain dari teks ini hingga akhir kitab Bilangan memperlihatkan suatu stempel deutronomistik. Hal ini menunjukkan bahwa bentuk yang sekarang ini tidak hanya berhubungan dengan bentuk lampau, dengan buku lain dari dari Pentateukh, tetapi juga bentuk yang akan datang, dengan buku lain dari Pentateukh, dengan kitab-kitab sejarah Deutronomistis.

1.5 Ulangan

Kitab Ulangan merupakan suatu kitab yang dapat berdiri sendiri sebagai sebuah kitab, yang mana kitab itu dirumuskan sebagai suatu perkataan Musa kepada umat Israel. Dalam pada itu, kitab Ulangan juga masih memiliki hubungan dengan kitab-kitab Pentateukh sebelumnya; perkataan Musa yang disampaikan di ‘seberang suangai yordan, di tanah Moab’ (Ul 1.1,5) merupakan suatu bentuk peristiwa yang juga terdapat dalam Bil 22.1, selain itu, kematian Musa dan pengangkatan Yosua sebagai pengganti Musa yang merupakan penutup kitab ini, juga sesuai dengan pernyataan yang terdapat dalam Bil 27.12-23. Pengangkatan Yosua juga memberikan adanya suatu hubungan antara kitab Ulangan dengan kitab-kitab berikutnya.

Struktur kitab Ulangan mudah utnuk dipahami. Struktur ini diawali dengan dua buah pidato pengantar (Ul 1.1-4; 4.44-11.32), yang kemudaian diikuti dengan suatu kumpulan hukum yang harus dilakukan dilakukan dengan setia (bab 12-26); bagian penutup (bab 27-34) tersusun dari unsur-unsur yang beranekaragam, sedemikian sehingga bab 28-30 yang dirumuskan sebagai suatu perkataan Musa membentuk akhir perkataan yang sebelumnya telah dimulai pada 1.1.

Pendobelan pidato pengantar inilah yang serring menimbulkan suatu masalah. Wellhausen memandang hal ini sebagai suatu indikasi atas dua buah ‘edisi’ yang berbeda dari kitab Ulangan dengan pengantar yang berbeda pula, yang mana dua ‘edisi’ yang berbeda itu kemudian digabungkan. Pemahaman lain bahwa Ul 1.1-4.40 adalah sebagai bagian dari ‘kerangka’, sedangkan bagian keduanya adalah seperti yang nampak pada bab 31-34. Akhirnya, Noth berasumsi bahwa Ul 1.1-4.40 dimaksudkan untuk memperkenalkan bukan hanya kitab Ulangan saja tetapi juga keseluruhan sejarah Deuteronomistis, sedangkan Ul 4.44-11.32 merupakan suatu pidato pengantar yang nyata bagi kitab Ulangan. Bagaimana pun, para ahli telah menunjukkan bahwa pidato pengantar pertama itu juga dipusatkan pada perundang-undangan (peraturan yang harus ditaati) berikutnya. Dua buah pidato pengantar itu mungkin berasal dari adanya tahap sejarah kitab Ulangan yang berbeda, tetapi sekarang susunan yang terbagi-bagi itu telah terbentuk secara menyeluruh.

Pidato pengantar pertama (1.1-4,40) memberikan sebuah tinjauan perspektif atas sejarah keberangkatan bangsa Israel dari Horeb (1-3; dalam kitab Ulangan nama Horeb dipakai untuk menunjuk Sinai) dan berakhir dengan sebuah penerimaan paraenetis yang panjang. Perjalanan itu diperintah oleh seorang pemimpin yang cukup terkemuka pada masa itu: keturunan yang ada di Horeb tidak percaya akan janji tanah dan oleh karena itu tidak diperbolehkan memasuki tanah itu (1.19-2.15). Pada masa berikutnya, generasi baru yang baru saja mengalami bimbingan dan kemenangan ilahi atas raja-raja Transyordan (2.16 -3.21) dibimbing untuk memperhatikan perintah yang telah disampaikan YHWH di Horeb, ketika mereka hidup di tanah terjanji (4.1-22), di sisi lain mereka pun akan dituntun ke luar dari tanah terjanji ke dalam penghapusan (4.23 -31). Akhirnya, 4.32-40 merupakan sebuah tema sentral dari yang dikembangkan dari teologi Deuteronomis; YHWH, pencipta bumi, telah memilih Israel sebagai umat pilihan-Nya karena cinta-Nya pada nenek moyang mereka (ayat 37, bdk. 7.6-8) dan Ia pun telah menyatakan perintah-Nya itu (bdk. 10.12-17, dll.).

Pidato pengantar ke dua (4.44 -11.32) mempunyai sebuah permulaan baru (4.44 -49; bdk. 1.1-5) dan kemudian mengulangi Dekalog (5.6-21) bagi generasi sekarang (5.3); perbedaan paling penting dari Keluaran 20 adalah dasar hukum sabat dalam ayat 15 (‘ingatlah bahwa kamu adalah seorang budak Mesir…’, bdk. Keluaran 20.11), tugas Musa sebagai penengah (bdk Keluaran 20:18-21 ) di susun secara panjang lebar (5.23 – 31), supaya seperti yang ada dalam perikop mengenai Sinai, segala perintah lain itu merupakan sebuah perkembangan dari Dekalog. 6.4 merupakan pernyataan inti dari keagamaan bangsa Israel yang diberikan dalam sebuah bentuk yang padat dengan suatu ungkapan yang lebih mendalam “Dengarlah, hai orang Israel (bdk. 5.1). YHWH adalah Allah, YHWH adalah Allah satu-satunya (bdk. juga 4.35,39;7.9:10.17) dirangkai dengan perintah supaya orang Israel tetap mencintai Allah (ayat 5) dan tetap menjaga perintah itu di dalam hati mereka dan dihadapan mata mereka (ayat 6-9). Paraenesis berikutnya memberi peringatan pada bangsa Israel supaya menentang (tidak mengikuti) segala pemujaan terhadap allah-allah lain (6.10-9; dan akhirnya dimunculkanlah suatu keyakinan akan sejarah keselamatan yang secara singkat di kutib, untuk diwariskan pada generasi berikutnya (6.20-25). 7.1-10.11 memperingatkan Israel sebagai bangsa pilihan Allah terhadap bahaya kecongkakan yang akan terimbas kepada bangsa-bangsa lain (7.6-8) dalam menikmati pemberian tanah itu atau bahkan dalam kesombongan atas kebenaran diri mereka (9.4-6); alasan ini disampaikan melalui sebuah referensi yang panjang mengenai kemurtadan di Horeb (9.7-10.11). Penutup besar paraenesis (10.12-11.32) berakhir dengan suatu pilihan atas berkat dan kutuk sebagai sebuah konsekuensi dari adanya kemauan untuk mendengar atau untuk tidak mendengar perintah YHWH (11.26-28).

Masalah yang timbul pada pidato pengantar kedua itu, juga terjadi dalam kumpulan hukum: alamat bagi orang-orang Israel kerap kali digunakan kata ganti di antara orang kedua tunggal dan orang kedua jamak, hal itu sering tampak pada ayat tunggal (misalnya 6.3, 7.4) maupun pada bagian yang tetap dari suatu bab (misalnya 6:13-19). Keterangan yang berbeda-beda berikut ini merupakan suatu alasan mengapa ada perubahan dalam jumlah: perubahan dalam jmumlah terjadi karena adanya gabungan dari bebrapa sumber (misalnya Steurnagel dan yang lainnya); perubahan dalam jumlah terjadi karena adanya pemakaian dasar Deuteronomis yang dikerjakan oleh editor ‘Deuteronomistis’ (misalnya Minette de Tillese); perubahan dalam jumlah terjadi karena adanya alasan-alasan……….. (misalnya Lohfink). Tak satu pun dari solusi-solusi ini yang sungguh meyakinkan, khususnya mengenai hal itu (perubahan dalam jumlah) agaknya hanya bersesuaian dengan tekanan-tekanan yang ada di luar isi teks. Karena alasan inilah problem mengenai adanya perubagan dalam jumlah sebagaian besar tidak terlalu dihiraukan dalam mengetahui eksegesenya.

Pidato pengantar ditandai oleh adanya karakteristik bahasa Deuteronomistis. Sifa tkhas yang yang ditonjolkan tidak hanya gaya bahasanya yang kasar, terlalu sulit, dan bertele-tele (dan dalam bahasa Ibrani biasa), tetapi juga paraenesis, yakni suatu peringatan (nasihat) yang harus diulang secara terus-menerus supaya orang-orang Israel tetap menjalankan perintah Allah, yang mana paraenesis ini sering dikaitkan dengan janji atas berkat kehidupan di tanah terjanji. Di sini ada suatu stereotip atas suatu ungkapan (ucapan) yang sering digunakan secara berulang-ulang, supaya ara ahli memiliki titik tolak untuk berbicara mengenai ‘pola paraenetis’ (Lohfink, 90 ss.) sebagaimana yang kita temukan dalam Ul 4:1; “Maka sekarang, hai Engkau orang Israel, dengarlah ketetapan dan peraturan yang Kuajarkan kepadamu, untuk dilakukan, supaya kamu hidup dan memasuki serta menduduki negeri yang diberikan kepadamu oleh Tuhan, Allah nenek moyangmu” (bdk. 4: 40; 5: 1, 31-33; 6: 1-3, dan lain-lain). Hal ini juga dimaksudkan untuk memberi nasihat pada orang-orang Israel supaya dapat mencintai YHWH (6.5), takut akan Dia (6.2), dan mengabdi kepada-Nya (6.13, bdk. ikthisar pada 10.12s.), alasan inilah yang menjadi petunjuk atas cinta YHWH pada nenek moyang orang-orang Israel (4.37, 10.35), dan atas sumpah yang Dia ucapkan pada mereka (1.8; 6.10; 7.8,12, dll.), dan juga bahwa alasan tersebut dipakai untuk menjadi petunjuk atas adanya pembebasan dari perbudakan di Mesir (4.20; 5,15; 7.8). Akhirnya ada suatu peringatan bagi orang-orang Israel supaya mereka berani menentang (melawan) pemujaan terhadap allah-allah lain (4.19; 6.14; bdk. skema Lohfink, 295ss; Weinfeld, 320ss.).

Kumpulan hukum (bab 12-26) juga secara keseluruhan dibubuhi oleh adanya gaya bahasa Deuteronomistis paraenetis. Disamping itu, bahan yang masih muda (awal) pun dapat diakui sebagai materi yang sah, yang mana hal itu pun dimasukkan dalam kumpulan hukum ini dank arena itulah maka ada bebrapa kesamaan dalam Kitab Perjanjian.

Kumpulan hukum mulai dengan suatu tuntutan tegas mengenai ‘pemusatan kultus’, yaitu peraturan bahwa pengorbanan akan diselenggarakan dan pengangkatan pujaan akan dibuat hanya pada satu tempat ibadat (12.2-28). Tuntutan ini menentukan bagian pertama dari kumpulan hukum itu (bab 12-18; bdk. 14.22-26; 15.19-23; 16.1-17; 17.8-13; 18.1-8 dan 26.1-11). Pertanyaan yang cukup sulit sehubungn dengan bagian ini ialah bahwa tidak satu pun dari tradisi awal yang diambil oleh kitab Ulangan tetapi justru ada suatu rumusan khusus (tersendiri) yang baru dalam bentuk ini. Rumusan khusus (tersendiri) ini memiliki dua aspek: kemurnian kultus (yaitu pembatasan terhadap pengaruh dunia luar, bdk.12.2-7), dan kesatuan kultus (yaitu pemusatan dalam komunitas, bdk. 12.8-12). Di sini tempat ibadat tidak disebutkan namanya, tetapi diuraikan dengan kata-kata seperti ‘tempat yang akan dipilih YHWH’, yang mana kata-kata itu sering dibubuhi dengan tambahan ‘untuk menegakkan nama-Nya di sana’, dan lain-lain (12.5,11,14,18,21; 14.23-25, dll). Oleh karena itu, dapat diperkirakan bahwa referensi yang asli mengenai tempat ibadat itu bukanlah merujuk ke Yerusalem melainkan ke tempat ibadat yang lain (misalnya Sikhem, lihat dibawah); meskipun demikian, tidak ada referensi yang kuat dalam Perjanjian Lama untuk menunjukkan beberapa tempat ibadat lain yang sungguh sesuai dengan arti penting dari tempat ibadat yang dimaksudkan itu.

Sulit untuk membagi kumpukan hukum itu secara lebih terperinci seabagai suatu susunan yang sistematis, karena isi yang ada di dalamnya hanya dapat dikenal sebagian saja. Barangkali karena kumpulan hukum itu sendiri didasarkan pada sub-koleksi awal, yang mana susunan dari bahan-bahan itu telah tersimpan di dalamnya (bdk. Merendino dan Seitz); barangkali kita tidak mengeerti secara lebih mendalam mengenai kesatuan teks yang saling berhubungan satu dengan yang lainnya; barangkali juga, hubungan yang ada di antara teks-teks itu pun telah diubah oleh tambahan-tambahan yang ada berikutnya. Bagaimana pun juga, kita mungkin mengikuti pendapat Horst sehubungan dengan sebutan atas bagian pertama dari kumpulan hukum itu (bab12-18) ‘kuasa hukum YHWH’, sebab hal itu terutama menyangkut soal-soal (pertanyaan-pertanyaan) kultis atau pelayan-pelayan (pendeta-pendeta) yang memiliki hubungan khusus dengan YHWH. Selanjutnya, kumpulan hukum itu pun masih dapat dibagi-bagi lagi: pemusatan kultus (12.1-28); larangan atas ibadat lain/sesat (12.29-14.21); persembahan, tahun sabat dan tugas-tugas sosial (14.22-15.18); anak sulung dan perayaan-perayaan (15.19-17.1 {tanpa 16.18-20}); pelayan-pelayan (pendeta-pendeta) dan cara kerjanya yang sah/sesuai dengan hukum (16.18-20 dan 17.2-18.22). Bagaimana pun juga, pembagain ini masih tetap sangat kasar.

Pada bagian kedua dari kumpulan hukum ini (bab19-26), bahkan lebih sulit untuk mengenal adanya pembagian secara keseluruhan. Akan tetapi, kita kerap kali dapat menandai kelompok-kelompok (bagian-bagian) teks yang memiliki poin-poin muatan dan atau bentuk yang bersamaan. Pertama-tama, bab 19 terdiri atas peraturan-peraturan utama yang terutama sekali berhubungan dengan kehidupan komunitas secara keseluruhan, sedangkan bab 22 merupakan suatu peraturan mengenai tingkah laku individu (perseorangan) yang ditempatkan pada bagian depan: bab 19 merupakan suatu peraturan-peraturan resmi, terutama mengenai pembunuhan (ayat 1-13) dan hukum kesaksian (ayat 15-21), yang mana hal itu dipisahkan oleh suatu peraturan yang berlawanan dengan perpindahan sesuatu yang mudah dilihat/dikenal (ayat 14); bab 20 berbicara tentang hukum-hukum yang berhubungan dengan peperangan, dan hal itu kemudian membawa pada suatu peraturan mengenai korban-korban yang tidak diketahui oleh pembunuhnya (21:1-9); tawanan perempuan yang diambil menjadi istri (21.10-14 {permulaanya sama dengan apa yang ada pada 20.1}), hak untuk mewarisi anak-anak dari dua orang isteri (21.15-17); persoalan sehubungan dengan anak (putera) yang keras kepala (21.18-21); tata cara pada hukuman gantung (21.22ss.), permulaan pada ayat 15, 18,21 menunjukkan adanya susunan kata yang serupa; tanggungjawab atas harta milik sesamanya (22.1-4); berbagai corak larangan mengenai percampuran (22.5, 9-11), yang dipisahkan oleh 22.6-7. mengenai burung induk dan tempat pembaringannya; hukum seks (perkelaminan) dan hukum perkawinan (22.13-23.1), yang mana bagian ini membawa pada peraturan-peraturan mengenai kesucian kultus masyarakat (23.2-9), suatu rentetan larangan yang ada dalam 23.1,2,3,4,8a,8b; larangan-larangan bagi orang yang sedang berada dalam kemah pertempuran (23.10-15); rentetan larangan mengenai budak pelarian (ayat 16s.), upah sundal (ayat 18): denda-denda bagi suatu tindakan yang tidak sopan (ayat 19) dan pemungutan bunga (ayat 20-21); 23.22-26: rentetan permulaan dengan kata “jika” (ki) mengenai janji-janji (ayat 22. 23-24) dan pencurian makanan (ayat 25); hukum perkawinan (24.1-4,5); kumpulan larangan dan pernyataan resmi kasuistis mengenai perhimpunan manusia (hukum perikemanusiaan) (24.6-25.18): larangan-larangan (beberapa diperpanjang/diperluas oleh paraenesis) mengenai pengambilan janji (24.6), pemberian gaji/upah (24.14f), pembantaian lembu jantan (25.4), dua jenis timbangan dan ukuran/sukatan (25.13-16); diselingi oleh pernyataan kasuistis mengenai penculikan (24.7), pengambilan gadai (24.10-13), pengambilan sesuatu yang memang menjadi haknya (24.19-22), pembatasan penderaan (25.1-3), perkawinan di antara keluarga yang sama (25.5-10), ketidaksenonohan dalam perkelahian (25.1-12); dalam 25.17-19 ada suatu perkataan yang melawan orang-orang Amalek. Bab 26 menunjukkan dengan jelas apa yang telah menjadi titik berangkat hal sebelumnya: bab 26 ini berisi tentang pengakuan atas persembahan hasil pertama dari suatu usaha (ayat 1-11, “pernyataan iman singkat”, ayat 5b-9) dan persembahan persepuluhan (ayat 12-15), dan sebuah paraenesis akhir mengenai sifat yang mengikat dari perjanjian (ayat 16-19).

Perbandiangan kumpulan hukum pada Kitab Perjanjian sungguh-sungguh menarik. Cukup banyak hal yang menyatakan adanya hubungan di antara keduanya, meskipun begitu unsur-unsur perbedaaanlah yang justru tampak lebih mencolok ketimbang unsur-unsur persamaannya. Hanya saja, kadang-kadang ada kalimat tandingan yang sama di antara keduanya (misalnya Kel 23.19b=Ul 14.21b); bagaimana pun juga, akhirnya Kel 23.19b disatukan dengan Kel 22.30 dalam bentuk yang berbeda); kadang-kadang bentuk yang ada dalam kitab Keluaran lebih pendek dan nampaknya justru seperti sebuah kutipan yang diambil dari kalimat-kalimat yang ada dalam Kitab Perjanjian (jadi, aturan-aturan bagi hakim dalam Ul 16.19 sepertinya bertentangan dengan Kel 23.2s., 6-8), atau bagian kitab Perjanjian nampak dalam Kitab Ulangan yang dibagi dalam pernyataan individual dan ditempatkan dalam konteks yang lain (bdk. Kel 22.20-26 dengan Ul 24.17f.; 23.20;24.10-13).

Bagaimanapun juga, dalam banyak hal, versi yang ada dalam Kitab Ulangan lebih terperinci dari pada yang lainnya. Jadi, pernyataan tentang persembahan anak sulung (Kel 22.29) dikembangkan dari aspek yang bermacam-macam, agar seseorang dapat menyebutkan tata cara dari bagian kumpulan peraturan-peraturan itu.

Elohis menimbulkan masalah, sebab sebagian besar ekseget merasa tidak ada tempat untuk merekonstruksi sumber ini dengan sempurna. Volz dan Rudolph menolak sama sekali bahwa dokumen Elohis sungguh ada, para sarjana sering menyenangkan dirinya dengan membicarakan “bagian-bagian/penggalan Elohis” (Wolf Smend Jr.). Dalam hal ini Noth mencoba menerangkan pemeliharaan dokumen Elohis hanya berupa potongan-potongan dengan argumen bahwa Jahwis adalah dasar peredaksian dan Elohis hanya digunakan sebagai pelengkapnya. Oleh karena itu, para sarjana sering menyebut lapisan cerita asal-muasal “Jehovis” dan menahan diri supaya jangan menganalisis secara mendetail.

Penamaan dokumen ‘Jehovis’ (JE) telah dipakai oleh Wellhausen, yang cenderung menunjukkan perbedaan antara cerita asal-muasal dan akhir Priester Kodeks. Dia juga secara eksplisit menentang asumsi “bahwa keberadaan ketiga sumber tersebut terpisah sampai pada akhirnnya seseorang pada masa akhir membawanya bersama dan serentak memasukkannya menjadi satu kesatuan – sebagai dokumen Elohis yang kita kenal hanya satu bagian dari tulisan Jehovistis (Prolegomena 7).

Tidak ada kesepakatan yang utuh dan memuaskan dari tulisan Priestly. Wellhausen menyimpulkan semua bahan Priestly membangun teks undang-undang kultis sebagai ‘kodeks Priestly’, namun dibedakan darinya bahwa ‘Q’ sebagai ‘dasar yang original’ (Composition, 135). Bagian lainnya dibentuk tidak jauh darinya, dan dalam beberapa bagian yang berdiri sendiri dari aturan-aturan seperti Im.1-7. Sebelumnya suatu perbedaan seringkali dilukiskan di antara suatu bagian awal atau karya awal (Pg) dan penambahan berikutnya (Ps, selanjutnya seringkali dibedakan), yang juga dikenakan bagi karya akhir P. Sebaliknya, Noth tetap mempertahankan kekhasan P sebagai suatu karya naratif dan oleh karenanya menolak penambahan bagian yang serupa dengan aturan untuk P. Di lain pihak, demikian halnya, ditekankan kekhasan dari kisah P, karena P dimengerti sebagai suatu ‘sumber’ yang berkaitan erat bagi awal pembentukan kisah.

Satu bagian lagi yang bertolak belakang ialah pertanyaan mengenai awal dan akhir dari sumber yang berdiri sendiri. Walaupun awal dari tulisan Priestly diterima secara umum menjadi Kej. 1.1 dan tulisan Yahwis dalam Kej. 2.4b, selalu saja muncul suatu perdebatan mengenai awal tradisi Elohis. Beberapa ahli berusaha menemukan bukti E dalam sejarah awal; seringkali menunjukkan permulaannya dalam Kej. 15, yang kemudian menjadi kisah Deuteronomistis, sehingga akhir Kej. 20 diterima sebagai kisah awal. Inti pertanyaan dalam keterkaitan dengan akhir sumber ialah apakah hal tersebut membawa kepada janji akan tanah bagi bapa-bapa dan oleh karenanya bertanggungjawab terhadap pencapaiannya. Atas praduga ini Joshua seringkali mengungkapkannya, mengarah kepada Heksateukh (enam-bagian kitab). (Beberapa telah mencoba untuk meneruskan dan membahasnya sesuai dengan aturan orang Yunani, sesudah penambahan kitab selanjutnya, Heptateukh, Oktateukh atau Ennaeateukh; di samping itu mereka mengesampingkan Deuteronomi dan membahas Tetrateukh.) Tafsiran lainnya menunjukkan kematian Musa kurang lebih sebagai akhir sumber yang sesuai dengan yang mereka temukan dalam bagian-bagian akhir dari Deuteronomi. Wolff juga membuat akhir kisah Yahwistik dengan cerita Billeam dalam Bil. 22-24. Pertanyaan ini secara khusus dikaitkan dengan pemahaman Deuteronomi dan hubungannya dengan kitab-kitab pentateukh lainnya serta kitab-kitab sebelumnya.

Di sini juga selalu dipertentangkan hubungan antara masing-masing sumber. Yang menjadi pokok persoalan apakah sumber-sumber yang belakangan telah berdiri sendiri dari awal satu persatu dalam istilah-istilah literer, apakah mereka telah dimengerti sebagai edisi-edisi baru atau versi-versi baru untuk menggantikan versi-versi sebelumnya, ataukah mereka mengubah dan meneruskan secara bebas hal itu. Noth menerima bahwa J dan E sama inti (kandungannya) isinya dari sebuah sumber dasar (Grunladge G) dan dalam hal ini sejumlah ahli mengikutinya. Pada sisi lain, ada persoalan tentang pertanyaan bagaimana penyatuan dari masing-masing sumber itu dipahami, apakah seorang redaktor membawa mereka semua bersama-sama pada suatu waktu atau apakah penyatuan dilakukan tahap demi tahap, sehingga perlulah mengandaikan ada beberapa redaktor.

Sejak Wellhausen ada perkembangan persesuaian atas usia relatif dari sumber-sumber itu. Yahwis dianggap sebagai sumber yang paling tua (mana yang lebih awal, L atau N, tidak diterima), Elohis muncul sedikit lebih lama, Deuteronomi ketiga dan Priestli ditulis keempat. Itu telah dipikirkan bahwa ada beberapa poin yang relatif dari referensi untuk pendataan kedua sumber-sumber yang belakangan. Untuk deutoronomi baru dalam priode sebelum pembuangan dan tulisan Priestli pada masa pembuangan atau sesudah pembuangan. Bagaimanapun, point-point dari referensi untuk pendataan P hanya tidak langsung. Argumen Wellhausen yang lebih penting diperoleh dari penelitiannya bahwa sebelum pembuangan para Nabi tampaknya tidak mengenal “kepingan hukum dari batu (log batu)” seperti disajikan dalam P. Untuk J dan E, sama halnya tidak ada point-point langsung dari referensi, tapi J dekat dengan sesudah monarki dan E sebelum monarki (dengan selingan yang besar); E sering dipikirkan berasal dari kerajaan utara, berbeda dengan J yang berasal dari Jehuda.

Sejarah “dokumen hipotesa terbaru” menunjukkan bahwa pertanyaan dan masalah selalu dapat dirumuskan lebih jelas daripada jawaban dan solusi. Persetujuan atas penerimaan model hipotesa ini lebih pada dasar-dasarnya daripada detail-detail yang spesifik, sehingga laporan selalu harus menekankan keberadaaan opini yang berbeda, dari yang pertama – lebih mendetail – diperhitungkan oleh Holzinger ke depan.

Dalam rangkaian perjalanan waktu tidak pastinya pembatasan sumber-sumber menjadi lebih besar, sehingga walau dalam hal sumber utama, Yahwista, perlu mengandung “Kritik Minimum yang meyakinkan” (Wolff 1964, 147) atau bahkan mencoba menegaskan secara negatif oleh ‘proses pengurangan’ (Smend Sr, 86). Keberadaan dua sumber yang lain telah cukup tertantang secara empatik akhir-akhir ini. Cross (seperti Volz dan beberapa yang lain sebelumnya) menyatakan bahwa “Tulisan Para Imam” tidak pernah ada sebagai sumber yang beridir sendiri, tetapi merepresentasikan taraf dalam revisi awal (JE) (sama dengan Van Seters); dalam komentarnya pada Genesis Westermann menjadi kesimpulan bahwa Elohist tidak dapat ditunjukkan bahkan dalam bentuk fragmen yang saling tergantung, tetapi bahwa bagian itu menjelaskan kepadanya untuk dimengerti sebagai tambahan interpretatif yang bukan termasuk “sumber” umum.

Pada akhirnya, kecenderungan yang kuat terhadap data Yahwis pada awal periode monarki juga dipersoalkan dan keterkaitannya dengan tradisi Deuteronomis-Deuteronomistik ditekankan (Van Seters; H.H. Schmid). Hasilnya semua gambaran Pentateukh yang ada sebelumnya dalam sejarah Isreal digoncang, sebab sekarang secara menyeluruh garis besar cerita Pentateukh hanya dapat diperkirakan dari periode akhir sebelum pembuangan (atau sebelumnya). Schmid tidak melihat “Jahwist” sebagai penulis, tetapi lebih sebagai “proses redaksi dan interpretasi”.

Kritik-kritik yang muncul bertemu dengan kritik yang lain yang mulai dari aplikasi tetap dari bentuk kritisisme dan tradisi kritisisme. Pendekatan Gunkel dengan “bagian literatur yang terkecil”, yakni dari cerita Pentateukh di atas semua kisah individual (juga Gressmann), yang secara mendasar tak dapat dikaitkan dengan hipotetis dokumenter. Dalam perjalanan waktu hal ini berkembang pesat ketika bagian kritisisme benar-benar tidak diindahkan dalam menggunakan pendekatan Gunkel oleh Von Rad, Westermann, dan yang lain. Alasan mengapa jalan kritisisme tidak diubah secara eksplisit adalah sederhana yakni, bahwa hal itu dipakai sebagai perkiraan. Dalam hal ini Von Rad mengemukakan bahwa kombinasi dari berbagai pembahasan bukanlah sebuah “proses yang memberi penjelasan memuaskan”. Dia sendiri mengembangkan model lain dengan mengangkat tradisi-tradisi dalam Pentateukh ke dalam tradisi-tradisi pribadi yang lengkap (sejarah awal/pertama, sejarah bapa bangsa, tradisi keluaran, tradisi Sinai, sejarah perantauan para bangsa) yang semula merupakan sejarah yang terpisah-pisah dan berdiri sendiri sebelum diugabungkan bersama. Dalam penggabungan semua susunan ini ke dalam Yahwis, Von Rad dengan sengaja tidak berpikir tentang jumlah sumber, lebih lagi ia menggunakan penggabungan yang telah diperkenalkan ini untuk menunjukkan perbedaan sederhana: bahwa hal ini dikerjakan oleh para teolog besar, selain mereka tidak ada kesempatan bagi teolog lain. Lebih jauh hal ini berhubungan dengan teori dokumenter klasik.

Saya mencoba memakai pendekatan Von Rad lebih jauh ke dalam diskusi, buku-buku pribadi dari Pentateukh di atas. Dalam hal ini sejumlah observasi dan pertimbanganku (bdk. Bukuku menyebutnya dalam bibliografi) telah digabungkan dengan pertimbangan dari Bani Israel dan yang lainnya. Ringkasan pendapatku tentang sejarah asli Pentateukh (sekali lagi):

Tradisi kisah pertama kali digabungkan dalam kisah individu yang lengkap. Susunan yang berdiri sendiri “kesatuan yang lebih besar” tatap dapat dikenal dalam teks yang sekarang, sekurang-kurangnya dalam hal kisah awal/pertama dan kisah para bapa bangsa (lih. Cerita Balaam dalam Bilangan 22-24). Masing-masing mempunyai profil sendiri yang berbeda dan masing-masing dapat berdiri sendiri. Hal ini tidak tepat untuk menyamakan tradisi eksodus dengan perikop Sinai, meskipun Kel 1-15 sekarang membentuk susunan “satu kesatuan” dan tradisi Sinai pasti mempunyai sejarahnya sendiri.

Profil yang berdiri sendiri dari kisah individual telah diberi karakter (sifat) oleh teks itu.

Cerita bapa bangsa nenek moyang bangsa Israel merupakan permulaan cerita masyarakat: mereka misalnya diperhitungkan sebagai pengembara yang utama atau semi pengembara sepanjang hidup. Dalam cerita tinggal dan keluar dari Mesir, seseorang memperhitungkan kebelakang pandangan oarang banyak dan itu mewakili seluruhnya. Cerita ini juga sebagian besar benar pada kitab keluaran yang diterbitkan (dan Deuteronomium), perbandingan yang kontras antara Musa dan orang yang memerintah.

Kesatuan individu yang telah berkumpul dan menentukan perbedaan gagasan dan pandangan utama. Sejarah permulaan manusia merupakan sejarah utama, menyambung bagian yang terputus oleh air bah. Setelah Tuhan memberikan jaminan bahwa karya pemciptaan akan berlaku. Lebih jauh deferensiasi manusia seluruhnya sesuai dengan kenyataan para pembaca atau para pendengar sekarang mengetahui tentang itu. Cerita bukanlah nasehat berkelanjutan. Setiap cerita bapa bangsa (Abraham, Ishak, Yakub, Jusuf) mempunyai perbedaan: mereka telah ditempatkan kedalam perkumpulan besar. Penempatan janji yang sangat penting dan demikianlah diberi tanda khusus. Cerita Keluaran yang teliti terpusat pada keluaran , selain itu terhenti dan memberi sebuah penafsiran teologi bagi umat beriman. Dasar utama perikop Sinai berbanding terbalik antara cerita dan pemberitaan hukum; memberikan posisi istimewa Musa dan yang lain melanggar perjanjian, itulah pemisahan. Diantara kumpulan hukum yang ditambahkan perlu dikombinasikan menurut keseluruhan gagasan utama. Lebih jauh bagian buku-buku Keluaran dan terbitan normatif, gagasan utama kadang-kadang kurang dikenal (kami tidak menganal secara lengkap).

Itulah tradisi yang kompleks, kandungan cerita dari cerita utama dan cerita bap bangsa bukanlah kombinasi (….). situasi itu cukup berbeda dengan tradisi-tradisi dalam buku-buku Keluaran yang diterbitkan disini asalkan urutan dasar sama dengan figur Musa (Aram) tongkat penunjuk ditutupi awan dan api, “membisikan” kepada orang-orang Israel sebelum dan sesudah keluaran dan seterusnya.

Perikop Sinai juga membuka kisah tenda dan bahtera Nuh, yang terpenting untuk berikutnya pengagambaran di hutan belantara. Materi dan tradisi yang kami miliki keseluruhan bentuknya meneladani tradisi (…)(…)

Jelas berbeda penggabungan pada kesatuan yang lebih besar dalam Kejadian ke dalanm keseluruhan yang luas mengambil tempat pada tingkatan yang dapat menggambarkan redaksi teologi. Terutama hubungan yang nyata antara cerita bapa bangsa dan sejarah Keluaran. Dalam kejadian 5.24, pada kematian Yusuf ada sebuah referensi tegas yang disampaikan Yahwe kepada orang-orang Israel.

….. kutipan ini diambil lagi segera sebelum peristiwa keluaran bangsa Israel dari Mesir dalam Kel 13:5.11; lagi pada peristiwa ketika keluaran ini berada dalam kemurtadan umat dari Yosua 32:13 dan lagi setelah bahaya ini dicegah (Kel3,1). Juga setelah itu, kutipan “ini berlanjut selalu pada situasi” krisis (Bil 11,12,14-23;32.11… disinim kita memiliki satu sudut pandang yang menyeluruh tentang sejarah bangsa Israel atau jaman bapa bangsa sampai pada masa menetap, dalam mana janji Yahwe dan perlindungannya terhadap mereka membentuk faktor selanjutnya. Teks yang disebutkan itu semua dirumuskan dalam bahasa dengan suatu cap Deuteronomis. Secara khusus penyabutan “sumpah” dengan mana Yahwe 0telah menjanjikan tanah kepada bapa bangsa kerap kali …dalam ulangan (Ul 1:8,35:6,10,18,23; 7:13, dll) para pengumpul dan editor yang bersifat teologis Yng mengerjakan ini dengan demikian lebih memperhatikan atau kurang dekat denga deuteronomistis. Karya dari kelompok ini dapat juga disadari di tempat lain dalam buku-buku yang bersifat individual dari Pentateukh. Oleh karena itu dapat diambil dengan pasti bahwa suatu kumpulan yang bersifat tradisi Pentateukh (mungkin yang pertama) datang dari sekolah teologi ini.

kumpulan teks-teks lain yang dengan cara yang sama memberikan hubungan secara menyeluruh telah dibentuk dalam tradisi bahasa imam. Demikianlah pada permulaan cerita keluaran yakni dalam keluaran 2:23-25 dan 6:2-8 menyebut “perjanjian” Yahwe dengan referensi yang jelas terhadap perjanjian Abrahan dalam Kej 17. Bunyi Kejadian 17 juga dapat dikenal dalam kebiasaan paskah orang Yahudi (Kel 12) dan hari sabat (Kel 31:12). Sunatan, paskah, dan hari sabat disebut sebagai “tanda” (perjanjian lama, Kej 17:11; Keluaran 12:13;31:15,17); sunatan dan hari sabat juga disebut sebagai perjanjian abadi (berikut dalam, Kej 17:13; Kel 31:16;bandingkan Kej 9:16 dan disana tekanan diarahkan pada keabsahan seluruh keturunan Kej 17:9,23; Kel 12:14,16,52; 31:13,16). Hubungan antara lapisan keimanan ini dengan tradisi cauistic dalam kitab keluaran membutuhkan banyak penyelidikan yang lebih teliti lagi (di sini pertanyaan mengenai hubungan antara P9 dengan Mazmur muncul kembali dalam suatu perbedaan mendasar). Demukian pula hubungan dengan perbaikan Deuterokanonik sebagian besar masih lebih tidak berterjemahan lagi.

karakter deuteronomistis dari revisi komprehensif Pentateukh itu juga menimbulkan pertanyaan tentang hubungan buku-buku yang mengikuti. Sejauh ini hal itu dijawab dengan dua arti model perbedaan, oleh pembukuan hexateukh atau sebuah sejaran deuteronomistis. Inti masalah ini dalam faktor tersebut adalah tidak panjang laporan dalam pentateukh pemenuhan akhir pada pengembaraan dari kepala keluarga dan generasi dari keluaran (atau hanya bagian pertama dalam transjordan). Hipotesis hexateukh memecahkan masalah permulaan laporan tentang perbuatan dalam buku/kitab Yosua dengan sumber pentateukh. Kontras, dalam hipotesisnya sejarah deuteronomistis, diantara asumsi konklusi yang asli tentang sumber pentateukh aa’menggambarkan yang sederhana” dalam cara kerja yang sabar/terang.

Bagaimanapun jika kita tidak lama mulai dengan menerima terus menerus sumber dalam pentateukh, melihat gambaran yang tidak sama. Deuteronomis, deuteronomistis lingkaran bagaimana sebuah bagian permainan kritis dalam bentuk buku-buku berikut dipakai juga arca dalam memberi garis besar bentuk pentateukh. Dalam bagian kedua yang mereka kerjakan lekas berakhir tradisi dari yang tidak sama dan memberinya interpretasi teologi. Awalnya, perpindahan dari pentateukh ke buku berikutnya tanpa membuat pokok putus. Yang terakhir, bagaimanapun, lima buku pertama dipandang dan diperlakukan seperti kesatuan yang lahir. Ini pemisah yang dengan jelas mengambil tempat dengan sengaja karena arti khusus Torahditerima dan di tangan Musa, mempunyai keuntungan dalam pada itu. Oleh kerena itu kebebasan pentateukh dan fakta bagian-bagian itu dengan bentuk buku-buku umum refisi deuteronomistis adalah dengan tidak bermaksud kontradiksi, tetapi tidak sama menggambarkan tingkat-tingkat sejarah kanon perjanjian lama.

Seperti sebutan dalam perjanjian lama dari ‘Torah Musa’ (1Raj 2.3;Mal3.22 dst) dan lengkap dari buku ‘Torah Musa’ (Josh 8.31; 2Raj 14,16; Neh 8.1 dst), ini lazim, setelah perluasan konsep Torah untuk keseluruhan pentateukh, melihat musa seperti penulis. Ini disyaratkan dengan penulis Jahwis Philo dan Josephus, menulis di Yunani pada akhir abad pertama AD, dengan Talmud Babylonia (Mat 19.7F;Mrk 12.26; Acts 15.2 dst). Ini pertama menempatkan dalam jawaban dengan ilmu pengetahuan modern Kitab Suci.

Leave a comment »

KEBANGKITAN MENURUT YOHANES


st1\:*{behavior:url(#ieooui) }
<!– /* Style Definitions */ p.MsoNormal, li.MsoNormal, div.MsoNormal {mso-style-parent:””; margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;} p.MsoFooter, li.MsoFooter, div.MsoFooter {margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; tab-stops:center 216.0pt right 432.0pt; font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;} p.MsoBodyText, li.MsoBodyText, div.MsoBodyText {margin:0cm; margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:16.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt; font-family:”Times New Roman”; mso-fareast-font-family:”Times New Roman”;} @page Section1 {size:595.45pt 841.7pt; margin:50.4pt 43.2pt 50.4pt 50.4pt; mso-header-margin:35.3pt; mso-footer-margin:35.3pt; mso-page-numbers:1; mso-paper-source:0;} div.Section1 {page:Section1;} –>


/* Style Definitions */
table.MsoNormalTable
{mso-style-name:”Table Normal”;
mso-tstyle-rowband-size:0;
mso-tstyle-colband-size:0;
mso-style-noshow:yes;
mso-style-parent:””;
mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt;
mso-para-margin:0cm;
mso-para-margin-bottom:.0001pt;
mso-pagination:widow-orphan;
font-size:10.0pt;
font-family:”Times New Roman”;
mso-ansi-language:#0400;
mso-fareast-language:#0400;
mso-bidi-language:#0400;}

KEBANGKITAN MENURUT YOHANES

(terjemahan)

Seperti injil Lukas, injil Yohanes juga memperlihatkan bentuk kontinuitas; masih sulitlah menyimpulkan kesatuan dan kepastian literernya. Demikian pada bab 21 telah ditambahkan sebuah teks yang sudah komplit, seperti yang diperlihatkan oleh kesimpulan yang ditemukan dalam 20: 30-31: ‘Memang masih banyak tanda lain yang dibuat Yesus di depan mata murid-muridnya, yang tidak tercatat dalam kitab ini, tetapi semua yang tercantum di sini telah dicatat, supaya kamu percaya bahwa Yesuslah Mesias, Anak Allah, dan supaya kamu oleh imanmu memperoleh hidup dalam nama-Nya.’ Dengan alasan inilah, kita tidak dapat mendiskusikan bab 21.

Dalam bab 20, distribusi kisah-kisah sesuai dengan garis besar yang ada dalam injil Mateus. Mengikuti kisah kunjungan ke kubur, wanita suci (Maria Magdalena) yang menceritakan kepada murid-murid tentang apa yang terjadi, disesuaikan juga dengan penglihatan kelahiran Kristus dari seoarang wanita. Kemudian penglihatan itu resmi menunjuk tempat. Dalam kerangka ini, yang datang dari elemen-elemen dihubungkan dengan tradisi Lukas: murid-murid yang ada di kubur, tempatnya berada di Yerusalem, misi dipercayakan pada para rasul, dan kesangsian Thomas yang berhubungan dengan murid-murid dalam injil Lukas. Injil Yohanes berhubungan dengan macam-macam kisah yang lain dengan caranya sendiri dengan pengertian tradisi seperti diungkapkan: ‘ketika hari sudah malam pada hari pertama’, ‘sesudah delapan hari’, dan ungkapan yang lain sehingga kita sampai pada batas bawah. Jika ada beberapa unit dalam bab ini, akan jelaslah dapat dibedakan dengan studi yang penuh perhatian dari kisah dua kelompok sesuai dengan minggu Paskah menurut Yohanes.

A. Di Kuburan (20:1-18)

1Pada hari pertama minggu itu, pagi-pagi benar ketika hari masih gelap, pergilah Maria Magdalena ke kubur itu dan ia melihat bahwa batu telah diambil dari kubur. 2Ia berlari-lari mendapatkan Simon Petrus dan murid yang lain yang dikasihi Yesus, dan berkata kepada mereka: “Tuhan telah diambil orang dari kuburnya dan kami tidak tahu di mana Ia diletakkan.” 3Maka berangkatlah Petrus dan murid yang lain itu ke kubur. 4Keduanya berlari bersama-sama, tetapi murid yang lain itu berlari lebih cepat dari pada Petrus sehingga lebih dahulu sampai di kubur. 5Ia menjenguk ke dalam, dan melihat kain kapan terletak di tanah; akan tetapi ia tidak masuk ke dalam. 6Maka datanglah Simon Petrus juga menyusul dia dan masuk ke dalam kubur itu. Ia melihat kain kapan terletak di tanah, 7sedang kain peluh yang tadinya ada di kepala Yesus tidak terletak dekat kain kapan itu, tetapi agak di samping di tempat yang lain dan sudah tergulung. 8Maka masuklah juga murid yang lain, yang lebih dahulu sampai di kubur itu dan ia melihatnya dan percaya. 9Sebab selama itu mereka belum mengerti isi Kitab Suci yang mengatakan, bahwa Ia harus bangkit dari antara orang mati. 10Lalu pulanglah kedua murid itu ke rumah. 11Tetapi Maria berdiri dekat kubur itu dan menangis. Sambil menangis ia menjenguk ke dalam kubur itu, 12dan tampaklah olehnya dua orang malaikat berpakaian putih, yang seorang duduk di sebelah kepala dan yang lain di sebelah kaki di tempat mayat Yesus terbaring. 13Kata malaikat-malaikat itu kepadanya: “Ibu, mengapa engkau menangis?” Jawab Maria kepada mereka: “Tuhanku telah diambil orang dan aku tidak tahu di mana Ia diletakkan.” 14Sesudah berkata demikian ia menoleh ke belakang dan melihat Yesus berdiri di situ, tetapi ia tidak tahu, bahwa itu adalah Yesus. 15Kata Yesus kepadanya: “Ibu, mengapa engkau menangis? Siapakah yang engkau cari?” Maria menyangka orang itu adalah penunggu taman, lalu berkata kepada-Nya: “Tuan, jikalau tuan yang mengambil Dia, katakanlah kepadaku, di mana tuan meletakkan Dia, supaya aku dapat mengambil-Nya.” 16Kata Yesus kepadanya: “Maria!” Maria berpaling dan berkata kepada-Nya dalam bahasa Ibrani: “Rabuni!”, artinya Guru. 17Kata Yesus kepadanya: “Janganlah engkau memegang Aku, sebab Aku belum pergi kepada Bapa, tetapi pergilah kepada saudara-saudara-Ku dan katakanlah kepada mereka, bahwa sekarang Aku akan pergi kepada Bapa-Ku dan Bapamu, kepada Allah-Ku dan Allahmu.” 18Maria Magdalena pergi dan berkata kepada murid-murid: “Aku telah melihat Tuhan!” dan juga bahwa Dia yang mengatakan hal-hal itu kepadanya.

Bagian itu rupanya terdiri dari dua tradisi yang berbeda. Karena menurut ayat 11 Maria berada di kuburan, sedangkan dalam ayat 2, ia meninggalkan kuburan itu, dan tidak ada tertulis dimanapun bahwa ia kembali; dan tidak disebutkan lagi pertemuan para murid dengan Maria. Lebih dari itu, hal itu hanya terdapat pada kunjungan yang kedua (ayat 11) bahwa Maria berdiri pada kuburan itu; sebelum itu (ayat 2), dia menyimpulkan kenyataan bahwa batu telah terangkat (berpindah) dan tubuh Yesus juga berpindah. Akhirnya dalam ayat 11 disebutkan juga Maria menemukan dua malaikat dalam kubur, padahal persis sebelumnya para murid tidak menemukan apa-apa disana kecuali kain kafan yang tergulung rapi. Ayat 3-10 tampaknya berasal dari sebuah tradisi yang berbeda dan tidak dipahami oleh siapapun, terutama tentang susunan kunjungan Maria ke kubur itu. Barangkali menjadi satu pertanyaan, apakah pesan ketika Maria (pergi) lari mendapati para murid (20:17) menyimpan suatu pengertian, atau sejak para murid (selanjutnya orang-orang yang dikasihi para murid) memiliki kepercayaan (20:8)

Untuk mengatasi kesulitan-kesulitan in, bebrapa percobaan telah dibuat untuk menentukan sumber-sumber yang digunakan Yohannes dalam mempersiapkan peredaksian yang sekarang ini. Beberapa ahli mengingatkan bahwa hal ini merupakan sebuah sambungan cerita yang tunggal. Menurut R. Buthman, sumber diambil dari bagian yang paling besar dari ayat 1,6,7,11,12,dan 13 yang berhubungan dengan unsur-unsur pokok sinoptik yang digarisbawahi oleh cerita Yohannes; tetapi agak sulit menggabungkan semua versi yang lain itu ke dalam Yohannes, secara partikular cerita itu merujuk pada Maria. Rekonstruksi yang lebih halus menurut G. Hartmann, sumber yang digunakan oleh Yohannes diambil dari bagian yang paling besar dari ayat 1-3,5,7-11, 14-18. Tetapi hipotesa ini juga menimbulkan beberapa kasulitan. Hal itu akan membuat perlunya hubungan dengan ayat 11b-13 pada Yohannes, dan agar merekonstruksi sumber, sehingga banyak perubahan dan modifikasi yang harus dibuat.

P. Benoit mencoba menetapkan bahan dasar yang digunakan oleh Yohanes : bukan sebuah cerita, tetapi dua tradisi. Yang pertama, ia memikirkan bentuk dari sinoptik (20:1-2), dan yang lain khas dari Injil Yohanes (20:11a, 14b-18); Johanes melengkapi yang pertama (20:3-10) dan menghubungkannya dengan yang kedua 11b-14a, suatu substansi yang juga terabaikan dari suatu dasar yang mirip. Tetapi berdasarkan kritik literer, kita menemukan kesulitan untuk menentukan eksistensi dari suatu tradisi tidak lebih dari fakta belaka dari penemuan kubur kosong.

Jadi, mengikuti pemikiran R.E. Brown dengan demikian dengan banyaknya kualifikasi, kita lebih menerima tiga tradisi yang berbeda yang dijadikan satu oleh Yohanes, dua kunjungan ke kubur dan sebuah penampakan. Kita seharusnya menguji setiap cakupannya.

Para murid di Kuburan

Dalam tradisi Lucan, ada dua kejadian pada kunjungan ini : ‘sungguhpun Petrus bangun dan berlari ke kuburan : berhenti dan menjenguk ke dalam, ia melihat hanya kain lenan yang dikenakan-Nya; dan ia kembali, bertanya dalam hatinya apa yang telah terjadi ‘(Luk 24: 12). Perjalanan ke Emaus juga mengatakan, “beberapa teman yang bersama-sama dengan kami telah pergi ke kubur itu, dan mendapati bahwa memang benar yang dikatakan perempuan-perempuan itu, tetapi Dia tidak mereka lihat (24:24). Kisah dari Yohanes 20:2-10 dapat disamakan dengan bagian terakhir ini. tetapi teks Yohanes menimbulkan kesulitan-kesulitan :awalan “ke” ditempatkan secara salah tidak hanya sebelum “Petrus” tetapi juga sebelumnya “murid yang lain” bacaan dari bentuk tunggal ke bentuk jamak dalam ayat 3, pengulangan dari kata-kata yang sama dalam ayat 2 berturut-turut (terdapat bentuk pengungkapan sejajar; ayat 5 dan 6) ayat 8 dan 9 tidak berkaitan (ia percaya dan kemudian tetap tidak mengerti). Teks itu kelihatannya telah diperbaiki. Diantara hipotesa yang telah dikemukakan, marilah kita menyebut dua; sebagai usaha mengatasi kesulitan yang menghubungkan ayat 8 dan 9.

Beberapa ahli berpendapat bahwa ayat 9 itu ditambahkan oleh Yohanes. Solusi sederhana ini menjadikan teks koheren, namun tidak ada bukti berupa manuskrip yang menguatkan pendapat itu; dan hal itu menyulitkan untuk mengatributkan ayat 9 ini kepada Yohenes, karena terutama peristiwa Paskah dengan istilah ‘kebangkitan’ umumnya dihindari Yohanes. Oleh karena itu lebih baik melihat ayat 9 tersebut pada sumber asalnya.

Penelitian dapat juga dilakukan pada tulisan masing-masing murid yang dikasihinya (suatu tema dalam Injil Yohanes kendati hal itu telah ditambahkan pada teks, yang dalam Yoh 13:23 atau 19:26). Hipotesa sederhana ini dianggap sudah cukup untuk mengenal murid-murid Yohanes. Pada kasus ini sebagaimana tradisi yang telah disederhanakan dan dikatakan Petrus sendiri dalam Luk 24:12. Hal ini mungkin jika kita mengingat beberapa ucapan murid-murid dalam (24: 24), kemungkinan lebih tua daripada 24:12, secara implisit Lukas mengatributkan semuanya itu kepada Petrus sendiri, dan cara yang sama dalam pengajaran Petrus sendiri yang secara khusus ditujukan keluar. Dengan demikian ada beberapa kemungkinan bahwa teks yang dipakai Yohanes tidak jauh/mirip dengan Lukas, seperti teks berikut:

3Kemudian Petrus pergi keluar bersama murid lainnya dan mereka pergi ke kubur. 5Setelah berhenti Petrus melihat ke dalam, ia melihat kain kafan terletak di sana, 7Kain peluh yang sebelumnya ada di kepala Yesus tidak bersama dengan kain lenan, tetapi tergulung di tempat lain…8Dia melihat dan […], 9sebab ternyata mereka tidak mengetahui/mengerti Kitab Suci, bahwa Ia harus bangkit dari antara orang mati. Kemudian murid-murid pulang ke rumah mereka masing-masing.

Kemungkinan, Lukas dan Yohanes mewakili dua cabang dari tradisi yang berbeda. Hal ini akan memakan banyak waktu untuk didiskusikan, dan bukan merupakan pokok dari tujuan kita saat ini. Jadi upaya kita saat ini adalah mendefinisikan kandungan tradisi itu, dan tetap memakainya sebagaimana ditampilkan dalam Lukas.

Penafsiran yang amat jelas ialah bahwa kain kafan yang terdapat dalam makam mempunyai suatu tujuan apologetis: dengan adanya kain lenan itu, hal itu menandakan bahwa tubuh Yesus tidak dicuri. Bagaimana mungkin para pencuri itu mencari-cari masalah dengan menelanjangi mayat itu? Amat mustahil. Krisostomus telah mengamati hal ini jauh sebelumnya. Maka itulah suatu cara untuk menepis legenda bahwa mayat itu telah dicuri, suatu kisah yang diulangi Mateus dengan caranya sendiri (28:11-15).

Akan tetapi, beberapa penulis telah beranggapan bahwa bisa saja tujuan naratif Yohanes itu telah dideduksikan dari cara Yesus keluar dari kain kafan itu yang sebelumnya membungkus tubuhNya. Tampaknya kesan itu ditujukan untk menunjukkan bahwa dia telah melampaui objek-objek material seperti pintu ruangan sebelah atas (20:19). Akan tetapi hipotesa ini memunculkan kesulitan-kesulitan. Mungkinkah Kristus yang bangkit itu telah melipat kain lenan itu sebelum meninggalkannya? Dan apakah disadari bahwa situasi ini tidaklah sama dalam kedua kasus itu? Pada penampakan kepada kesebelas murid, pengamatan bahwa pintu itu tertutup ditujukan untuk mengkompensasikan aspek yang terlalu manusiawi dan akrab dalam penampakan Kristus yang bangkit; itulah tanda yang memampukan hadirin dapat mengenalinya. Apakah tanda yang ditunjukkan di sini, bagi Yohanes setidaknya, menandakan bahwa sebenarnya Petrus tidak percaya? Tradisi versi Lukas secara gamblang berkata bahwa Petrus “terheran-heran.” Sampai pada perjalanan ajaib melalui kain kafan berarti meletakkan suatu nilai pada detail-detail ini, yang tidak terdapat pada teks.

Di lain pihak, konteks injil keempat memampukan kita untuk menawarkan suatu makna simbolis sebagai tambahan pada maksud apologetis. Karena ketika Lazarus hidup, dia keluar dari makam dengan “kedua tangan dan kakinya masih terbungkus lilitan kain an wajahnya masih ditutupi pakaian” (11:4). Secara kontras, membebaskan. Apabila benar bahwa di sini kita menemui suatu tradisi yang mendahului Yohanes, dapat dibayangkan bahwa kisah kebangkitan Lazarus menciptakan suatu kontras antara orang ini, yang kemudian mati lagi (dengan masih terbungkus kain kafan) dengan Dia yang tidak akan mati lagi, yakni Yesus Tuhan yang tidak akan mati lagi (yang menanggalkan pakainNya.) Ketika kain papan itu dalam keadaan terlipat terpisah dengan pakaian “di tempat lain”, hal ini dapat melambangkan kesatuan dan keteraturan yang kepadanya segala sesuatu sejak saat ini akan kembali.

Akhirnya, tema biblis harus diperhatikan: Kitab Suci tak pernah dapat dimengerti tanpa campur tangan Kristus yang bangkit secara pribadi. Tambahan pula, bagi Yohanes pun, mustahillah untuk percaya begitu saja hanya berdasarkan pada makam yang kosong, bahkan apabila kain kafan itu tergulung dengan cara yang amat mengherankan. Apakah di sini ada suatu kritik dari mereka yang mencoba menggunakan fakta ini untuk menawarkan kepercayaan akan kebangkitan? Hal ini tidak terjawab.

Revisi versi Yohanes

Ada dua detail yang kentara dalam teks yang hadir ini: identifikasi murid yang dikasihi itu dan konteks penulisan bagian ini.

Murid yang lain (mungkin Maria atau seorang murid lain yang tak diketahui siapa) menjadi yang”dikasihi Yesus”. Dia dihadirkan dengan suatu sinar yang menyenangkan, karena kendatipun dia berlari lebih cepat dari Petrus, dia menghormati rekannya yang lebih tua itu, dan juga karena ia “melihat dan percaya”, sementara tak disebutkan apapun perihal reaksi Petrus.

Dengan memperkenalkan sosok ini, tampaknya Yohanes sedang menciptakan suatu kontras antara dia dengan Petrus. Hal ini tidak mesti berarti bahwa Yohanes bertujuan untuk mengecilkan Petrus dengan memberikan kesan bahwa dia tidak percaya. Malahan dia ingin menunjukkan fakta bahwa cinta memberikan suatu kemampuan intuisi yang khas, baik pada 20:8 maupun pada 21:4-7, ketika murid yang dikasihi itu mengenali sosok yang sedang berjalan di tepi pantai itu adalah Tuhan. Murid yang dikasihi Yesus itu adalah murid yang unik, yang mengikuti Yesus dan mengenaiNya. Darimanakah asal imannya itu? Beberapa ahli berpendapat bahwa dengan mengamati murid itu percaya, Yohanes rupanya sedang mengantisipasi apa yang dia katakan pada 20:29 “Berbahagialah mereka yang tidak melihat namun percaya”. Tetapi dalam teks sebagaimana akan kita lihat berikut ini, tidak ada pertanyaan mengenai pemberian status yang diprevilese-kan kepada mereka yang belum melihat. Yohanes juga tidak bermaksud untuk mengecilkan nilai penampakan-penampakan Yesus.

Walaupun demikian, ada juga penulis-penulis baik Katolik maupun Protestan yang telah mencoba menggunakan teks ini untuk memepertahankan posisi teologis mereka. Orang-orang Katolik melihat bahwa dengan menunggui Petrus, sang murid yang dikasihi itu sedang menunjukkan superioritas Petrus, yaitu Paus. Kaum anti-Katolik telah menekankan pentingnya iman, dan telah menggunakan ayat itu untuk melawan pengandaian-pengandaian terhadap “Petrus.” Sementara itu sebagian lagi menimbang bahwa bagian itu merefleksikan persaingan antara komunitas asli non-Yahudi (sang murid yang dikasihi itu) dengan komuntias Yahudiah asli (Petrus). Nyatanya, kontras antara Petrus dengan murid yang dikasihi itu bersifat aksidental. Apabila teks itu dibaca secara cermat, taka ada aspek yang mendiskreditkan siapapun dari mereka. Nilai masing-masing harus dipertahankan. Primat Petrus dikukuhkan dalam tradisi awal dan tidak perlu diperteguh kembali secara polemik oleh Yohanes; tetapi Yohanes ingin menunjukkan bahwa ada suatu primat dalam tatanan kasih (bdk. Yoh 21:7)

Bagi mata orang yang mempunyai kasih, kain kafan yang terlipat rapi itu adalah saat atau kesempatan bagi iman. Dan kami harus mengatakan sesuatu tentang arti kata kerja “melihat”. Hal ini tidak berarti sekedar observasi visual yang biasa, akan tetapi terhadap penglihatan itu ada suatu pemahaman, suatu permulaan yang benar.

Tidak seperti Lukas, yang menyatakan bahwa murid yang mengunjungi makam setelah para wanita, Yohanes menuliskannya sebagai kunjungan Maria. Akan tetapi dalam geraknya kembali ke tradisi Lukas, yang menurutnya para murid tidak mempercayai perkataan para wanita itu (Luk 24:11), akan tetapi kendati demikian tetap pergi ke makam (24:24). Barangkali dengan caranya sendiri Yohanes ingin menunjukkan bahwa pertama-tama makam itu ditemukan kosong oleh para murid, dan khususnya oleh murid yang dikasihi itu.

2. Maria di Makam

Para ahli melihat suatu tradisi yang umum sebagai suatu titik berangkat menuju kisah ini, dan kami akan menunjukkan beberapa tanmpilannya. Adegan itu terjadi pada “hari pertama minggu itu” (Markus, Lukas); “subuh” (Markus). Maka ketika Maria mengunjungi makam itu; dilihatnya batu tidak lagi menutup pintu kubur itu (bdk. Mrk 16:14; Luk 24:2) dia pulang untuk memberitahkannya kepada Petrus (bdk. Luk 24:24). Beberapa detail versi Yohanes ditambahkan pada detail yang umum ini. “Ketika itu masih agak gelap”. Barangkali ini adalah suatu detail yang ditujukan untuk mengangkat kemegahan kebangkitan itu, walaupun tidak ditekankan. Barangkali ini sama nilainya dengan pernyataan Mateus “setelah Sabat’, yakni saat malam tiba (Mat 28:1)? Menurut Yohanes, tidak ada malaikat yang memberitahu Maria bahwa Yesus tidak ada lagi di situ; Maria langsung menyimpulkan hal ini dari faka bahwa batu itu telah bergeser, suatu modifikasi yang dibuat oleh redaktor untuk mengantisipasi apa yang kemudian dikatakan Maria kepada malaikat itu (20:13). Batu itu tidak “digulingkan” (suatu istilah yang lebih deskriptif), melainkan “diambil” (suatu istilah yang memuat makna yang lebih mendalam, yaitu pada 11:39,41; bdk.1:29; 10:18). Barangkali hal ini bermakna bahwa setiap tantangan telah disingkirkan di hadapan kehidupan yang menaklukkan maut.

Dalam hal dasar dan strukturnya, kisah penampakan ini mirip dengan yang terdapat pada Mat 28:9-10. Seperti halnya wanita yang saleh itu bersimpuh di kaki Yesus, Maria menyentuh Yesus dan menerima suatu pesan bagi para murid kemudian menjalankan perutusannya. Hal ini amat mirip dengan bagian ringkasan yang menjadi penutup Markus. Menurut pandangan C.H. Dodd dan beberapa ahli lainnya, naskah dari Mrk 16:9-11 tampaknya tidak berasal dari Markus atau Yohanes, melainkan dari suatu tradisi yang tidak termuat dalam injil-injil. Dengan demikian Yohanes tampaknya telah meletakkan suatu tradisi kuno tentang penampakan Kristus kepada wanita yang saleh di makam. Untuk ini, menurutnya, bukan malaikat yang menafsirkan kejadian itu; melainkan dengan pertanyaan yang mereka ajukan kepada Maria, mereka menyiapkan suatu pertemuan dengan Kristus. Penampakan kepada Maria Magdalena dihubungkan dengan penampakan yang dialami para murid–murid pada jalan ke Emaus; ini adalah suatu penampakan pengenalan yang oleh setiap penginjil dicantumkan detailnya mengenai bangkitnya iman. Deskripsi ini dipermudah oleh fakta bahwa Yohanes membatasi penampakan itu hanya pada Maria, sementara dalam Mateus dan dan barangkali dalam tradisi asli (“kita tidak tahu”, ayat 2 “Aku tidak tahu”, ayat 13) penampakan itu juga diterimakan dengan sukarela kepada beberapa wanita. Yohanes bertumpu untuk menunjukkan perubahan kemajuan dalam diri Maria; setelah pikirannya pertama-tama dipenuhi oleh Yesus sebelum Paskah, dia melihat dirinya sendiri diundang untuk menerima kehadirannya yang hidup.

Yesus Masa Lalu

Ucapan Maria yang diulangi sampai tiga kali ,“Mereka telah mengambil tubuh Tuhanku, dan aku tidak tahu dimana mereka telah meletakkanNya”, (20:2,13,15) menarik perhatian pembaca terhadap benak wanita yang sedang susah itu. Maria terus mengucapkan keluhan yang sama kepada para murid, para malaikat, dan penjaga kebun. Para murid dalam perjalanan ke Emaus menangisi pembebas mereka yang telah tersalib dan harapan mereka yang sia-sia; Maria menangisi ketidakmungkinan untuk menemukan tubuh dari Dia yang sangat dicintainya. Suatu seluk beluk yang khas Yohanes memperlihatkan perempuan itu memanggil Yesus dengan “Tuan” (Sir) yang dalam bahasa Yunani sama artinya dengan “Tuhan” (Lord) pada 20:15; Maria mencari Tuhan tanpa mengetahuiNya. Dia meratap, seperti yang diramalkanYesus tidak lama sebelum kematianNya: “Engkau akan mengucurkan air mata dan bersedih” (16:20).

Yesus hidup. Maria dapat mengatakan bahwa Ia telah melihat Tuhan, alasanya adalah bahwa antara pengenalanya yang pertama sekali terhadap guru tercinta dan deklarasi ini, Tuhan telah berkata padanya. “Janganlah engkau memegang Aku, sebab Aku belum naik (pergi) kepada Bapa, tetapi pergilah kepada saudara-saudara-Ku dan katakanlah kepada mereka, sekarang Aku akan pergi (naik) kepada Bapa-Ku dan Bapamu, kepada Allah-Ku dan Allahmu’ (20:17) Ada dua elemen yang harus dibedakan dalam perkataan ini yakni permintaan untuk tidak memegang Yesus, dan pesan kepada para murid. Kita mesti mengkaji dua pokok ini secara lebih detail.

Apa yang dimaksud Yesus dengan ‘naik kepada Bapa? Apakah yang Ia maksudkan adalah kenaikan, sebagaimana yang sering diduga? Dalam hal ini, Yesus mungkin berkata pada Maria bahwa Ia sedang dalam maksud naik pada Bapa-Nya, tapi kemudian Yesus harus kembali ke bawah lagi agar kemudian Ia dapat muncul (kelihatan) pada murid-murid-Nya. Kajian ini yang mana punya keunggulan yakni menjadi lebih dekat dengan pengkajian Lukanis, tidak dapat dihubungkan terhadap penginjil yang keempat. Nyatanya kenaikan pada Bapa tidak dipikirkan sebagai sebuah peristiwa, direpresentasikan Lukas. Paling tidak menurut Kis 1:3, yakni bahwa kenaikan mengambil rentang waktu 40 hari setelah kebangkitan. Bagi Yohanes, tidak hanya bahwa kenaikan Yesus pada Bapa tidak “kelihatan” (bdk. 6:62); di atas semuanya, tidak ada pertanyaan tentang kenaikan yang terpisah dari peninggian yang mana terjadi di salib (12:32-33). Jadi jika peninggian atau pemuliaan bertepatan dengan penyaliban, maka kebangkitan ada dalam cara yang dengan tepat sama dengan kepulangan pada Bapa. Yesus tidak bicara tentang “kebangkitan” ketika Ia meramalkan nasib yang Ia harapkan yakni Ia akan pergi pada Bapa (13-1;14:12; 28; 16:15; 16:10, 28;17:13)

Lalu Bagaimana kita mengkaji ‘cerita Yohanes? Yohanes mengemukakan misteri itu dalam ruang dan waktu, yang ia afirmasi dalam suatu cara yang tidak mudah pembagiannya. Dalam salah satu cara, kita dapat berkata bahwa bagi Yohanes penyaliban, pemuliaan, Kebangkitan, dan kembali pada Bapa adalah misteri yang satu, yakni Pemuliaan Putera oleh Bapa-Nya (12:23, 28;17:1,5).

Hal ini mengimplikasikan bahwa Yohanes tidak bermaksud mengatakan pada kita bahwa “peristiwa-peristiwa yang terjadi sesudah kematian dan kebangkitan, ada dalam suatu kelanjutan temporal. Hal ini memang tidak lebih dari pada suatu penyorotan literer, yang dimaksudkan untuk memberikan suatu perhitungan yang lebih baik tentang aspek-aspek yang berlipat ganda dari misteri yang tak kelihatan dari pemuliaan Putra. Jadi kita seharusnya tidak mencari informasi dalam Yohanes tentang apa yang dimaksudkannya untuk dikatakan bagi kita, contohnya apakah kenaikan mengambil tempat antara penampakan pada Maria dan penampakan pada para murid. Ini merupakan permasalahan yang salah dan membawa sertanya komplikasi yang tak dapat diselesaikan. Secara khusus perlu bertanya, bagaimana Yesus dapat kembali turun dari Bapa-Nya untuk mengunjungi Murid-murid-Nya? Dengan tepat Pere Lagrange mengatakan bahwa disini kenaikan tidak mengimplikasikan ‘turun’. Yesus bukanlah tentang membawa suatu tindakan baru, tapi menunjukkan bahwa keadaan Yesus telah berganti, dan bahwa Ia telah lepas dari aturan-aturan duniawi, menuju aturan-aturan kemuliaan. Sekarang kita dapat beranjak ke amsalah yang sulit, yang dilahirkan teks itu. Kenapa Yesus melarang Maria untuk “memegang-Nya?

Pertama marilah kita mencatat bahwa ekspresi/arti aslinya (me mov haptov) harusnya tidak diterjemahkan “jangan sentuh aku”, karena dalam bahasa Yunani waktu sekarang (present tense) dari perintah tidak berarti bahwa suatu tindakan yang telah mulai seharusnya berlanjut; pendahuluan dengan suatu yang mengafit, bukan suatu larangan akan suatu tindakan yang sedang terjadi, tapi tentang kelanjutan dari suatu tindakan yang telah mulai (alredy). Jadi terjemahan yang benar adalah “berhenti menyentuh Aku” Maria telah memeluk kaki Yesus, suatu gerak tubuh yang sama yang dilakukan wanita yang kudus, menurut Matius 28:9. jadi tidak ada kontradiksi antara teks ini dengan permintaan Yesus pada Tomas. Untuk mencucukkan tangannya ke lambung-Nya (20:27). Istilah itu tidak sama, dan kata kerja itu juga tidak dalam waktu (tense) yang sama. Tidak juga bahwa Yesus mendukung Maria, bahwa ia dapat menyentuh-Nya kemudian; not yet” (belum) tidak mengimplikasikan ‘later on (kemudian)”.

Kebanyakan kritik menduga bahwa Maria salah mengerti akan kodrat sebenarnya dari kehadiran baru yesus. Pemahaman ini tentu muncul saat ini tetapi jika kita tetap memakai terjemahan klasik “karena Aku belum naik” kita harus menjelaskan bagaimana Maria dapat mengerti, meski samar-samar seluk beluk yang diimplikasikan oleh kata-kata Yesus pada saat itu; karena Ia akan telah harus memahami alasan mengapa Ia mesti berhenti memegang Yesus, yakni bahwa Yesus belum naik kepada Bapa-Nya dan oleh karena itu kodrat relasinya dengan murid-murid-Nya mesti dimodifikasi. Menjadi lebih sulit, karena segera seudah itu, Yesus mengumumkan bahwa Ia akan naik pada Bapa.

Karena alasan ini, kita tahu bahwa suatu pembacaan yang lebih benar terhadap fase Yunani, penting dalam bahasa Helenis, yang dikenal sebagai koin (bahasa umum atau bahasa imperium Yunani), namun bahwa karena alasan nyata yang ditempatkan di awal menjadi ditahan hingga paruh kedua kalimat itu, “jangan memegang aku”, karena tentu saja Aku belum naik pada Bapa, tetapi panggilan kepada saudara-saudara-Ku…..” disini alasanya adalah pengutusan Maria kepada saudara-saudara yesus mulai dengan mengantisipasi argumen yang mungkin Maria hadirkan pada-Nya, dengan harapan untuk menahan Ia “mau belum semestinya naik pada Bapa”; tidak ada keraguan bahwa ia mengingat itu dalam ucapan perpisahannya, Yesus meramalkan bahwa Ia pergi jauh pada Bapa untuk menyiapkan tempat bagi para murid, dan kemudian akan datang kembali untuk mencari mereka (14:1-3). Maria mengerti sepenuhnya, seperti Yesus sendiri maksudkan, bahwa Yesus pertama-tama mesti naik pada Bapa. Tetapi Maria salah memahami peristiwa pertemuannya dengan Yesus ketika ia membayangkan bahwa Yesus tetap disini selama suatu waktu untuk memberikan diri-Nya sendiri dalam suatu cara duniawi sebagaimana sebelumnya. Inilah sebabnya mengapa Yesus mengoreksi dia.

Dan Yesus mengoreksi Maria bukan hanya dengan antisipasi dan kemungkinan penolakannya, tetapi juga dengan mempercayakan suatu misi kepadanya dan inilah alasan kepada Maria seharusnya tidak menahan Yesus. Menurut pola Injil Yohanes sekaitan dengan representasi ini, Maria paham bukan sekedar bahwa ia seharusnya tidak tetap tinggal dekat kaki Yesus meski jika Yesus tetap di bawah (bumi), tetapi ia paham hal yang paling penting adalah pergi untuk membawa suatu pesan bagi murid-murid.

Para murid ini disebut “saudara-saudaraku”. Kebaruan ekspresi/ungkapan ini mengejutkan, meskipun murid yang dikasihi Tuhan telah diserahkan-Nya pada ibu-Nya menjadi ‘anaknya’ (19:26). Pengertian “saudaraku: ini diberikan hanya karena pernyataan berikutnya, tentang Bapa. Dari sekarang ini para murid telah menjadi “saudaraku-saudara” Yesus, karena kata-Nya, Aku naik pada Bapa-Ku dan bapamu, pada Allah-Ku dan Allahmu”dalam kata-kata ini Yesus memahkotai seluruh pewahyuan sebelumnya. Terjemahan itu mesti memberikan suatu sumbangan yang tepat atas kata “dan”, yang mana bukan “dan” yang saling berlawanan, misalnya jika Yesus mengatakan ‘Bapa-Ku karena kodrat” dan Bapamu karena adopsi” interpretasi ini mungkin dapat dibaca secara langsung ke dalam teks itu, tetapi kajian ini tidaklah menerjemahkannya dengan tepat. Tepat dikatakan bahwa partikel itu secara normal memiliki suatu nilai yang menghubungkan dan bukan yang memisahkan. Bapa yang dimaksudkan itu sama, bagi para saudara sebagaimana bagi Yesus. Orang lebih dapat memantapkan dengan seksama pengertian yang menggarisbawahi ekspresi itu. Ahli yang sama telah mengarahkan perhatian pada suatu teks dalam Rut (1:16). Kepada Naomi, yang menganjurkan agar Rut seharusnya kembali ke Moab, lalu Rut menjawab “kemana engkau pergi kesitu jugalah aku akan pergi, dan dimana engkau bermalam disitu jugalah aku bermalam: bangsamulah bangsaku dan Allahmulah Allahku”. Jadi arti dari perkataan Yesus adalah, “Aku naik kepada Bapa-Ku yang juga Bapamu, kepada Allah-Ku yang juga Allahmu”. Ini memberikan suatu pengertian yang jauh lebih dalam: Yesus meneguhkan bahwa sekarang Allah yang secara tetap berhubungan dengan-Nya telah mengadakan sutu hubungan dengan murid. Dan inilah tujuan tindakan Yesus di dunia. Ketika Ia telah diangkat dari dunia Ia akan mengangkat semua manusia pada-Nya, akan terus-menerus melimpahkan Roh dan akan membuat Bapa tinggal di antara mereka. Dalam jalan ini perjanjian baru yang dinubuatkan oleh para nabi akan datang (Hos. 2:25;Yer 31:33 Ezek 36:28).

Sejak sekarang ada suatu jenis hubungan baru antara Bapa dan para murid antara Allah dan para murid. Yesus ingin kesatuan ini jadi sempurna. Meski Ia naik pada Bapa sesuai teks ini bukanlah berarti, untuk mempersiapkan suatu tempat, tetapi memahkotai karya yang Ia imagurasikan di atas bumi, dan Ia tinggal dengan Bapa, dimana Ia hidup sebagai “hakim” paling akhir (1Yoh 2:1); Ia telah menjanjikan “kamu akan melihat Aku”; karena Aku hidup, kamu juga akan hidup (Roh. 14:19).

Seperti Lukas, Yohanes juga menempatkan peristiwa ini di Yerusalem, tetapi tempat itu tidak disebutkan secara khusus. Tradisi, mengidentifikasi tempat tersebut dengan suatu ruangan di atas, di mana para rasul berkumpul sebelum Pentekosta (Kis 1:13) dan dimana Ekaristi ditetapkan (Luk, 22: 12). Dalam kenyataannya, situasi ini menunjukkan tujuannya yakni mengumpulkan para murid pada tempat yang sama, dan untuk memperlihatkan bahwa mereka berkumpul secara alami sebagai tanda adanya Gereja.

Jika di sana ada dua peristiwa yang berbeda, hal itu disebabkan oleh karena Yohanes hendak memisahkan mereka yang tidak percaya dan bahwa tugas misi hanya diembankan kepada para rasul.

I Yesus menampakkan diri kepada murid-murid-Nya.

19. Ketika hari sudah malam, pada hari pertama minggu itu berkumpullah murid-murid Yesus di suatu tempat dengan pintu-pintu yang terkunci karena mereka takut kepada orang-orang Yahudi. Pada waktu itu datanglah Yesus dan berdiri di tengah-tengah mereka dan berkata: “Damai sejahtera bagi kamu!”

20. Dan sesudah berkata demikian, Ia menunjukkan tangan dan lambung-Nya kepada mereka. Kemudian murid-murid itu bersukacita, ketika mereka melihat Tuhan.

21. Maka kata Yesus sekali lagi: “Damai sejahtera bagi kamu!”. Sama seperti Bapa mengutus Aku, demikian juga sekarang Aku mengutus kamu”.

22. Dan sesudah berkata demikian Ia mengembusi mereka dan berkata: “Terimalah Roh Kudus”.

23. Jikalau kamu mengampuni dosa orang, dosanya diampuni, dan jikalau kamu menyatakan dosa orang tetap ada, dosanya tetap ada.

Cerita ini mengikuti pola klasik yang serupa, dan akan kita pelajari dalam bab 5. Dua deskripsi yang berparalel yang ada (19-20 dan 21-23) membawa makna tentang pengakuan dan pewartaan, sehingga keduanya diintroduksikan pada formula yang sama: ‘Dan sesudah berkata demikian’. Inisiatif itu datang dari Yesus, dan Ia membiarkan para muridNya berbahagia bersamaNya dan mempercayakan tugas misi kepada mereka. Tetapi cara ini merupakan pendalaman Yohanes. Ketika hal itu berhadapan dengan cerita paralel yang ada dalam Lukas, teks itu kelihatannya telah direduksi seminim mungkin: di sana tidak ada perpanjangan apologetis (Luk 24: 41-42) dan dalam keterangan kiasan yang meragukan keberadaan para rasul telah dihilangkan. Apakah pola yang sangat suram ini merupakan pikiran kuno atau lebih baru, Johanes menggunakannya sebagai salah satu maksud dasarnya.

Bagi pembaca sederhana, peristiwa Yesus memperlihatkan diri ketika pintu-pintu tertutup, bermaksud menunjukkan bahwa Yesus mampu melewati objek-objek padat. Teks tak mengatakan apapun mengenai hal itu. Tetapi menjadi jelas ketika Yesus ingin mengunjungi para murid yang telah menutup diri karena takut terhadap orang-orang Yahudi (7:13 ; 19;38). Inilah maksud pertemuan itu: ketika Yesus menyatakan ucapan perpisahannya, para murid ketakutan, tetapi Yesus menjanjikan kedamaian (14:1, 17;16:33). Mereka tak perlu takut terhadap musuh-musuh guru mereka, karena Dia memiliki kekuatan untuk kembali kepada mereka ketika menghendakinya. Tema mengenai kodrat halus akan tubuh Yesus dapat ditarik kesimpulan dari teks, tetapi itu bukanlah hal yang dimaksudkan injil untuk diwartakan. Nuansa ini dapat ditemukan dalam cara dimana tak lama sesudah itu, dia menghitung kembali cara Yesus menunjukkan tangan dan lambungNya. Hal itu menunjukkan bahwa Yohanes secara tidak langsung tertarik dalam pertanyaan tentang kepenuhan badaniah kehidupan Allah.

Jadi Yesus datang untuk menemui para murid. Para murid dan terutama para penulis ajaran agama, telah mendiskusikan dengan tak ada habisnya apakah dengan maksud Yesus ini pengajaran apostolik atau semua umat beriman. Tentunya dalam tradisi pra-injil, Yesus hadir kepada ke sebelas murid (1 Kor 15:5 ; Mat 28:16). Barangkali suatu fragmen pada tradisi ini dapat diakui dalam referensi pada Thomas, “Salah satu dari kedua belas” (20-24). Tapi secara perlahan ada suatu perkiraan yang melihat suatu angka yang cukup besar. Karena dalam Luk 24:33, kita menemukan siapa saja yang bersama mereka, yang mana murid-murid yang kembali dari Emaus juga datang bergabung.

Bab 21 dan 22 memberi kesan bahwa Yohanes berharap meluaskan misi dan persembahan Roh kepada semua umat beriman. Kenyataannya, dia mendasari misinya pada hubungan dengan Bapanya, yang adalah pegangan bagi setiap orang yang percaya (15:9), dan ciptaan baru disarankan pada peristiwa ketika Roh diberikan tanpa ragu sehingga mempengaruhi semua orang Kristen. Hanya pada bab 23, perhatian kekuatan melebihi dosa, bukanlah subjek pada perluasan. Ini akan kita lihat pada penjelasan berikut.

Ketika dia menyambut muridNya dengan kata-kata ”Damai untukmu”, Yesus bukan memberikan sambutan wajib; penggunaan Shalom yang biasa digunakan pada kaum Yahudi, atau apakah dia dengan sungguh-sungguh mengharapkan mereka damai (di sini saya setuju dengan terjemahan “Damai sertamu”,) Dia memberikan mereka damai, sesuai dengan apa yang dia katakan sehubungan dengan diskursus ucapan perpisahanNya(14;27-28). Dalam pemberian damai, Yesus menunjukkan kaki dan lambungNya. Menurut Lukas, sikap ini berarti menghapus keraguan para murid; ”mereka menghendaki bahwa mereka melihat Roh” (Luk 24:37). Tak ada sesuatu yang sama seperti Yohanes. Apakah kemudian maksud dari sikap ini? Barangkali hal ini merupakan antisipasi atas apa yang akan dikatakan kepada Thomas pada situasi dimana murid ini tidak percaya. Tetapi adalah lebih baik daripada mencatat modifikasi yang merupakan hal aneh pada Yohanes: Yesus tidak menunjukkan tangan dan kakiNya, tetapi tangan dan lambungNya. Yesus menghadirkan diriNya sebagai Yesus yang tersalib dimana lambungNya dialiri oleh darah dan air (19-34): dengan mengikuti pemikiran itu, kita dapat memberikan suatu interpretasi bahwa lambung Yesus mengalirkan Roh, yakni sungai kecil tempat mengalir air kehidupan yang menyirami dunia.

Ketika Yesus menghadirkan diriNya, dalam kehadiran bukan sebagaimana manusia biasa tapi dalam kepenuhan iman, para murid melihat Dia sebagai Tuhan dan mereka merasakannya dalam sukacita, sebagai sukacita eskatologis seperti yang telah diramalkan dalam dispursus perpisahan (16:21-22; Why 19:7; 21:1-4), dan tak seorangpun dapat menyingkirkan orang-orang yang menerimanya dari kehidupan Yesus. Saat para murid mencapai kepenuhan iman, tanpa penegasan lebih jauh, sederhana karena Yesus yang datang untuk menjumpai mereka telah memungkinkan mereka untuk mengakuiNya sebagai yang disalib serta dibangkitkan dari alam maut untuk melukiskansegala sesuatu padaNya.

Kata-kata itu selanjutnya hampir tidak mirip pada segala yang berkaitan tentang kebangkitan Kristus dalam kisah Lukas dan Mateus. Ide tentang misi tetap dipertahankan tetapi dalam cara yang berbeda. Hal itu tidak terkait dengan berbagai bukti-bukti Biblis, dan hal itu tidak terarah pada semua bangsa, kecuali dengan mereka yang dikirim sebagai penengah. Yesus tidak semata-mata berjanji tetapi Dia mengirim Roh Kudus yang adalah simbol baru dan menandakan kehadiranNya yang menakjub kan. Rumusan perintah misi adalah khas Yohanes, tetapi berakar pada tradisi yang menyimpan banyak kesaksian. Kekuatan yang melebihi dosa dapat disesuaikan pada tradisi lainnya yang mana dapat dipercaya.

Yesus menyuruh Maria Magdalena untuk memberitahu saudara-saudaraNya bahwa Ia pergi kepada Bapa; sebenarnya, Yesus sekarang memberitakan kepada para murid-Nya bahwa Ia akan kembali kepada Bapa. Misi yang Dia embankan tidaklah didapat dalam substansi dari satu ucapa Yesus; hal itu berakar sepenuhnya dalam misteri yang menyatukan Yesus dengan Bapa-Nya. Yesus bersedia memberikan diri-Nya sebagai lambang kehadiran Bapa ‘Dia yang melihat Aku, melihat Dia, yang mengutus Aku’ (12:45 ; bdk. 13:3b), waktunya telah tiba ketika Dia menuruti kehendak Bapa: “Sebagaimana Bapa mengutus Aku, demikian juga sekarang Aku mengutus kamu” (20 :21). Perkataan ini menggema dalam doaNya, “Sama seperti Engkau telah mengutus Aku ke dalam dunia, demikian pula Aku mengutus mereka ke dalam dunia” (17:18)

Inilah alasan mengapa dalam Injil Yohanes ada poin yang menunjuk bahwa kini telah tiba saatnya memberikan Roh. Kepenuhan kenabian ini terkait dengan diskursus perpisahan. Ketika Yesus tidak mempunyai banyak waktu lagi bersama para murid-Nya, Ia mengatakan bahwa Penghibur akan datang, ‘Roh Kudus yang akan diutus oleh Bapa dalam namaKu’ (14:26) yaitu ‘Roh Kebenaran yang keluar dari Bapa, ia akan bersaksi tentang Aku’(15:26). Inilah alasan mengapa Yesus harus pergi (16:7). Yesus dibangkitkan dari dunia orang mati, memberikan Roh Kebenaran yang disimbolkan dengan ‘hembusan nafas hidup’ pada para rasul; hal ini sebagai kenangan ketika Allah menciptakan manusia pertama (Kej 2:7 ; Keb 15:11) dan dalam tradisi Yohanes yang menempatkan selanjutnya bahwa Logos itulah pencipta dan pencipta kembali (bdk. Yeh 37:3-56;9; Yoh 3:5). Ini terjadi pada hari pertama minggu itu.

Beberapa teolog mempertanyakan apakah Roh yang diberi oleh Yesus itu identik dengan peristiwa Pentekosta. Namun Theodora dari Mepssuestia menolak anggapan ini dengan mengatakan bahwa Roh yang diberikan itu hanya kiasan belaka. Teolog lain seperti Chrysostomus mencoba membuat satu distingsi tentang fungsi roh itu. Dia menyatakan bahwa dalam Lukas, fungsi Roh (kekuatan) itu ialah untuk membuat suatu mujizat, sedangkan menurut Yohanes fungsi Roh itu untuk mengampuni dosa-dosa. Yang lain berpendapat bahwa Roh yang dikatakan Yohanes diberikan pada per pribadi sedangkan dalam Luk diberikan kepada jemaat. Meskipun demikian, beberapa teolog yakin bahwa pemberian Roh yang dimaksud oleh Yohanes diberikan bukan kepada orang tertentu saja, Lukas justru sebaliknya yakni bagi orang secara pribadi. Akan sulit dan mustahil untuk memadukan dua kisah yang termuat dalam Yohanes dan Lukas tersebut. Meskipun begitu, mereka sependapat pada banyak hal. Adalah aneh bahwa mereka mengisahkan peristiwa yang sama pada cara yang berbeda, dan pertentangan yang ada, terjadi karena waktu ketika Roh itu diberikan tidak cocok satu sama lain. Demikian juga seperti pemikiran Cassian sangat setuju dengan waktu yang dikatakan oleh Yohanes khususnya tentang ‘Pentekosta Yohanes’ tetapi juga menunjuk pada sesuatu di luar teks. Meskipun kedua kisah ini berbeda, namun dalam praktiknya keduanya sama. Galilea dan Yerusalem (dua daerah yang berbeda) merupakan tempat yang dimaksud. Meskipun ditemukan perbedaan, kedua kisah ini bagi mereka merupakan suatu keyakinan total dimana menurut Lukas, Roh tersebut adalah pemenuhan akan harapan dan janji yang terjadi pada saat Pentekosta; sedangkan menurut Yohanes, menekankan bahwa waktu pemberian Roh terjadi pada hari Paskah sehingga apa yang dikatakan Yesus itu terpenuhi. Dalam karangan Yohanes, Paskah merupakan salah satu dimensi yang esensial sedangkan bagi Lukas, hal itu terjadi setelah Yesus naik ke Surga. Dalam Yohanes, pribadi Yesus selalu dihubungkan dengan relasiNya dengan Bapa, yakni bahwa Roh itu akan diberikan oleh Bapa-Nya untuk selalu menyertai para muridNya demi mewartakan misi yang dipercayakan kepada mereka.

Roh Kuduslah yang mendirikan Gereja dengan kuasa mengampuni dosa-dosa. Kita menggunakan terjemahan catatan pertama dari Yohanes, lebih komprehensip pada bahasa Yunani, dikatakan bahwa Yesus menurut Mateus, “Aku akan memberikan kamu kunci kerajaan surga, dan apa yang kamu ikat di dunia akan terikat di surga dan apa yang kamu lepaskan di dunia ini akan terlepas di surga (Mat 16 :19 bdk 18:18). Hal ini menjadi diskusi panjang, khususnya antara Protestan dan Katolik, tentang seorang yang memberi janji dan memberi mereka kekuatan. Apakah diberi kekuatan agar tidak melakukan dosa setelah dibabtis? Kita tak harus mencobai panggilan, sejak kita jatuh karena poin-poin esensial, menurut Yohanes bahwa kebangkitan Kristus merupakan pembukaan Gereja yang diawali dengan salam pada bangsa-bangsa; Yesus, tinggal selamanya, GerejaNya menunjuk jalan menuju surga, seperti kata Mateus bahwa Yesus tinggal di bumi, diserahkan kuasa kepada Petrus untuk memutuskan siapa yang akan masuk kerajaan surga.

Apabila bab 23 dibandingkan dengan tradisi Mateus, hal itu sangat tidak jelas, dibandingkan dengan ide-ide Yohanes yang lebih baik. Pada bab 21, dimana Yesus mengutus murid-muridNya seperti Bapa mengutus Dia, mengingatkan kita akan peranan Yesus sebagai hakim di antara manusia yang membedakan mereka yang datang kepada cahaya (9:34-41 ; 3;17-21). Hal itu seperti yang dikatakan Paulus yakni bahwa bagi yang terakhir kami adalah bau kematian yang mematikan dan bagi yang pertama bau kehidupan yang menghidupkan (2 Kor 2;15-16). Pada bab 22, memperlihatkan bahwa dengan Roh Yesus menghapus dosa dunia (1;29) dan kita mengetahui bahwa darah Yesus menyucikan kita dari segala dosa (1Yoh 1:7). Di sini Yohanes menggunakan tradisi Yahwis, yang berasal dari tradisi tulisan Qumran (I QS 3:7-8), dimana tercantum bahwa Mesiaslah yang akan menghapus segala dosa kita.

Tentu saja itu mungkin sama dengan Yohanes yang membatasi skop dari janji dan hadiah dari Yesus, hal itu ditampakkan melalui para murid yang tidak pergi kepada semua bangsa-bangsa, dan tidak keluar pada dunia akhir. Tak seorang pun menjadi bersih. Tapi tidak dikatakan mengenai hal itu, apakah hal itu merupakan reaksi keterbukaan yang tidak terbatas, yang tepat dari Gereja di dunia, hal ini tidak sesuai dengan kehormatan dalam dunia dan kekuatan dosa yang mempengaruhi semua orang, tanpa banyak perbedaan kecepatan, tempat dan waktu.

Dan tidak ada alasan yang membedakan antara melakukan dosa sebelum babtis dan melakukan dosa sesudah babtis. Oleh karena itu, pemakluman secara umum dalam tradisi-tradisi lain juga sekarang terpenuhi dalam teks Yohanes.

2. Iman Thomas

Adalah Thomas seorang dari kedua belas rasul yang disebut Didimus, tidak ada bersama dengan mereka ketika Yesus datang. Maka, murid-murid yang lain berkata kepadanya “kami telah melihat Tuhan!” Akan tetapi Thomas berkata kepada mereka “sebelum aku melihat bekas paku di tangan-Nya dan mencucukkan jariku ke dalam bekas paku itu dan menaruh tanganku ke lambung-Nya saya tidak percaya”. Delapan hari kemudian murid-murid Yesus berada kembali di rumah itu dan Thomas berada bersama dengan mereka. Sementara pintu tertutup, tapi Yesus datang dan berdiri di antara mereka, dan berkata “damai sejahtera bagimu!” Lalu Ia berkata kepada Thomas: taruhlah jarimu di sini dan lihat tangan-Ku dan ulurkanlah tanganmu dan rabahlah lambungku. Janganlah engkau tidak percaya lagi tetapi percayalah”. Thomas menjawab “Tuhanku dan Allahku!” Yesus berkata kepadanya, “sudah percayakah engakau karena engkau melihat Aku? Berbahagialah orang yang tidak melihat namun percaya”.

Dalam tradisi Injil, topik tentang keragu-raguan membentuk tampilan yang integral; para murid tidak begitu mengenali Dia yang menampakkan Yesus sebagai pribadi. Pada cerita sebelumnya, Yohanes telah membuat versi yang sangat berhadapan dengan Yesus yang bangkit, sampai ketitik dimana tema tradisional tentang keraguan itu secara penuh dipusatkan pada penampakan kepada Thomas. Thomas adalah sosok yang signifikan dalam Injil Yohanes. Dia mengajak teman-temannya untuk mati bersama-sama dengan Yesus menjelang Dia pergi untuk membangkitkan Lazarus. Dia meminta Yesus supaya memberitahukan tempat kemana Dia akan pergi karena mereka tidak tahu jalan kesitu (14: 5). Walaupun demikian akan menjadi salahlah mengatakan Thomas seorang peragu; tetapi dia agaknya adalah murid yang bergerak lamban menuju iman yang autentik.

Cerita itu disusun dengan pararel yang ketat dengan perikop sebelumnya. Ayat 24-25 adalah peralihan, ayat 25 merujuk ayat 20; dan ayat 26 adalah paraprase ayat 19. Cerita itu kemudian disusun kembali dengan menambahkan tiga tema Yohanes dari ayat 27, 28, dan 29. Rekonstruksi ini menunjukkan bahwa Yohanes sekarang berusaha menyesuaikan kembali bahan yang dimilikinya dengan tujuan penulisannya.

Pada tampilan pertama, Thomas menghadirkan kembali sikap perlawanan terhadap para murid yang lain. Para murid melihat dan percaya, sementara Thomas menginginkan bukti. Dalam Injil Lukas, para murid ingin mengalami namun masih tak sanggup untuk percaya. Dalam Injil Yohanes, Thomas ingin memverifikasi apa yang dikatakan rekan-rekannya dengan meyakinkan diri pada penglihatannya sendiri bahwa yang berhadapan dengannya secara nyata adalah Yesus yang tersalib. Yohanes secara seksama menambahkan kategori-kategori pemikiran Yahudi mengenai kebangkitan. Yohanes membutuhkan suatu kesinambungan yang tepat antara kedua dunia, supaya ia sanggup memverifikasi dengan cara yang konkret bahwa orang yang berhadapan dengannya adalah orang yang sama seperti yang sebelumnya. Filipus telah menyatakan keinginannya untuk melihat Bapa (14:8). Dan Thomas berharap melihat Putra yang dimuliakannya itu, dalam pengertian kita sehari-hari. Thomas tetap tinggal pada level duniawi layaknya Nikodemus yang mencoba memahami bagaimana manusia bisa lagi kembali ke dalam rahim ibunya (3:4). Yesus tampaknya meyakinkan Thomas dengan mengabulkan keinginannya. Ia tentu tidak meneruskan ke dalam demonstrasi yang serupa dengan apa yang diberikan Lukas ketika mendeskripsikan Yesus yang sedang makan dalam penglihatan para murid-Nya: tapi kata-kata yang dilontarkannya sama halnya sehingga Thomas memang ragu sebelum ia mengabulkan permintaan Yesus.

Sentuhan Yohanes yang memikat bisa diteliti di sini: sehingga para penulis sesudahnya, seperti Ignatius dari Antiokia mengatakan, Thomas tidak mengabulkan permintaan itu. Thomas pada suatu waktu akan mewartakan imannya. Yesus mengetahui hati terdalam orang-orang; seperti Natanael agak dikejutkan bahwa Yesus tahu bahwa suatu ketika dia berada di bawah pohon ara (1: 48-56). Sekali lagi Yesus adalah orang yang pertama melihat perasaan Thomas dan itulah sebabnya mengapa Thomas kembali melihat Yesus.

Pernyataan iman Thomas ‘Tuhanku dan Allahku’ tidak berarti Thomas mengartikannya untuk mengekpresikan ide-ide yang tegas seperti halnya yang disampaikan oleh Konsili Kalcedonia mengenai sifat alamia ke-Allah-an Kritus sehakikat dengan Bapa. Dari mana pernyataan ini muncul? Pernyataan ini membentuk sebuah kesejajaran dengan aklamasi yang diklaim Kaisar Domitianus (81-96 SM) menjadi dihormati. Dominus et Deus noster. Kitab Wahyu tampak nyata memiliki keinginan memikirkan kaisar ini, dan Injil bisa jadi ditambahkan sebagian. Selama pemerintahannya, tapi konteks pada bagian itu tidak mengijinkan kemungkinan perbandingan apapun. Oleh karena itu para sarjana cenderung berpikir bahwa di sini Yohanes telah mengubah pemakaian kata Perjanjian Lama: YHWH – Elohay (bdk. Im. 35: 23 ‘Tuhanku dan Allahku’). Bagaimanapun bagi Injil Yohanes sendiri kita mesti mencari sebuah keterangan. Di sana, Putra mesti dihormati sama seperti Bapa dihormati (5: 23); dan kita yang mesti mencatat perkataan Yesus: Akulah jalan (8: 28). Arti keseluruhan pewartaan ini menjadi jelas kelihatan ketika hal itu ditampakkkan dalam sebuah konteks liturgis yang serupa dengan yang dilukiskan dalam Wahyu. “pantaslah Engkau, Tuhan dan Allahku menerima kemuliaan, hormat, dan kuasa” (Why. 4:11). Naskah terakhir ini tentu saja menunjuk kepada Allah, tetapi bukankah Yesus mengatakan: “Aku dan Bapa adalah satu” (10: 30)? Kemudian dengan menegaskan kata “Tuhan-ku dan Allah-ku; Thomas mengekspresikan apa yang dikatakan Yesus kepada Maria Magdalena ketika Ia berbicara kepadanya melalui Allah dan perjanjian dia mengatakan “Amen” terhadap perjanjian, terhadap Allah sebagai manusia melalui Yesus.

Akhirnya Yesus mengetahui bahwa Thomas telah menerima kebenaran dan iman secara otentik, yakni sesuatu yang tidak dilakukan oleh para murid dalam Lukas. Yesus mengucapkan selamat padanya, walaupun ia tidak siap menghubungkan iman ini dengan apa yang terlihat pada Thomas. Dengan pernyataan bahwa ‘orang yang tidak melihat diberkati’, Yesus tidak akan mengabaikan mereka yang dengan previlegi tampilan telah diberi informasi. Menunjuk apa yang biasa dipikirkan, Kristus mengabarkan secara bersamaan: ‘terberkatilah orang yang tidak menampakkan dirinya tapi percaya dengan sepenuh hati. C. H. Dodd telah menggabungkan pernyataan ini dengan apa yang ada pada Injil, “terberkatilah matamu, bagi mereka yang melihat, dan telingamu bagi yang mendengar… (Mat. 13: 16), dan bahkan pernyataan itu ditemukan dalam 1 Ptr.: ‘tanpa melihat-Nya kau mencintai-Nya; walaupun engkau tidak melihat-Nya tapi kau percaya kepada-Nya dan memuji dengan kegembiraan yang takterpanjatkan serta agung mulia. Sebagai buah dari imanmua kau memperoleh keselamatan jiwamu (1 Ptr. 1: 8-9). Maksud Yohanes pastinya tidak untuk mengabaikannya, tetapi untuk menampakkan umat yang hidup setelah masa previlegi ini, lama sesudah kemuliaan Yesus, memiliki kesenangan yang sama.

Kesimpulan

Sangat sulitlah menyimpulkan secara garis kecil kontribusi Yohanes terhadap pengertian Kristiani tentang pesan Paskah. Marilah kita menelisik beberapa sudut pandang refleksi.

Yohanes mengeluarkan sebuah penyederhanaan dan peredaksian. Argumen-argumen apologetis menjadi kabur, karena segala sesuatu diterangi oleh pengertian kasih. Kemudian kubur yang kosong, nyata suatu yang penting, sekarang memberikan kebenarannya yang signifikan: itu merupakan tanda bagi siapa saja murid yang dikasihi. Fakta bahwa kubur kosong bisa menjadi tanda totalitas misteri; negatif, tapi signifikan sehingga sangat nyata.

Yohanes mempersonalisasikan segalanya adalah catatan-catatan tradisi. Kemudian misi itu bukanlah perkataan sederhana yang didengar dan menyinggung para murid supaya melanjutkan karya Yesus; hal itu merupakan hubungan yang dimengerti oleh umat dan menyatukan dirinya dengan Yesus seperti halnya Yesus disatukan dengan Bapa. Tak seorang pun dilarang mengatributkan segala sesuatu kepada dirinya sendiri karena ia memuat realisasi apa yang dilakukan Yesus sendiri di bumi bawah ini.

Lebih dari penginjil mana pun Yohanes mendasarkan semua yang terlihat di atas sabda yang membimbing ke dalam kontak dengan Yesus; tak ada bukti kebangkitan kecuali sabda Yesus sendiri menggantikannya. Bahkan penampakan-penampakan itu kekurangan nilai-nilai demonstratif yang boleh jadi diajukan seseorang terhadapnya. Sabda Yesus sendri menggantikannya. Yesus menunjukkan luka-lukanya, tetapi tidak membuktikan korporalitasnya, tetapi untuk mendemonstrasikan bahwa penderitaan-Nya adalah sumber damai yang baru diberikannya dan roh yang akan dicurahkan-Nya.

Akhirnya, kesatuan bab ini dibentuk oleh aliansi yang didirikan antara Bapa dan para murid yang berdasar pada hubungan-Nya dengan Bapa yang dipelihara Yesus. Dan terutama hubungan ini diungkapkan dengan pengaruniaan roh yang seperti Yesus menjadi “Allah beserta kita” seturut Mateus, adalah jaminan kekal kehadiran Tuhan di antara para murid di bumi ini. Terima kasih kepada para murid yang telah berpuasa atas dosa sehingga seluruh dunia dapat memasuki perjanjian dengan Allah.

Leave a comment »

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.